FILOSOOF RAMOSE: ‘DE HERINNERING WORDT ONS WAPEN’

9200000079579203

This article was first published on Dipsaus

De Zuid-Afrikaanse filosoof Mogobe Ramose schreef het klassieke werk over Ubuntu, een filosofie die bekendheid kreeg door Nelson Mandela. Ramose’s boek is onlangs naar het Nederlands vertaald onder de titel ‘Ubuntu; Stroom van het bestaan als levensfilosofie’. Ramose kwam Nederland waar hij zowel in Amsterdam als in Utrecht sprak over Ubuntu en over het thema herstelbetalingen. Voor Dipsaus interviewt Grâce Ndjako hem over nieuwe perspectieven op de manier waarop we ons verhouden tot ons verleden en het denken over gerechtigheid. 

Hoe kwam je in aanraking met filosofie?

Het was allereerst een persoonlijke ontmoeting, als je filosofie niet slechts ziet als een academische discipline. Filosofie was niet slechts een verplicht onderdeel van mijn studie; voor mij was het natuurlijk. Toen ik opgroeide hadden we geen TV. We hadden de verhalen die onze grootmoeders en onze moeders ons vertelden. Deze verhalen waren interessant en belangrijk, ieder verhaal had een specifieke les. Het waren meestal morele lessen.

Mijn moeder was een lerares, en een keer vertelde ze ons een verhaal uit haar eigen leven. Zij had op een gegeven moment in haar jonge jaren twee aanbidders. Ze was niet dol op de tweede aanbidder dus deed ze alles wat ze kon om hem te ontmoedigen. Ze slaagde hierin en koos uiteindelijk voor de man die mijn vader werd. Nadat ze dit verhaald vertelde bleef ik even stil en vroeg haar: ‘moeder, kun je me wat vertellen? Als je voor die andere man had gekozen, en niet voor mijn vader, waar zouden wij dan zijn?’. Ze stuurde me vervolgens naar bed. Maar het was dus niet vanzelfsprekend dat hij onze vader zou worden. Er was geen garantie voor ons bestaan. Ik zag in dat ‘zijn’ contingent is. Mijn persoonlijke ervaring zorgde ervoor dat ik mijn filosofische interesses kon herkennen zonder eerst formeel te zijn opgeleid in de filosofie.

Je hebt uiteindelijk wel van een formele opleiding Filosofie genoten, eerst aan de University of South-Africa daarna aan de Universiteit van Leuven. Was dit voornamelijk Westerse filosofie?

Ja, ik heb in Leuven wel gevraagd naar Afrikaanse filosofie. Het antwoord was simpelweg dat men dit niet had en dat ik hiervoor elders moest studeren. Tegenwoordig lijkt er meer openheid te zijn voor Afrikaanse filosofie. Het lijkt erop. Maar men spreekt hier nog steeds van ‘niet-Westerse filosofie’, alsof Westerse filosofie de maatstaf is. Wat mij betreft is dat geen filosofische houding, een filosofische houding is er een van openheid voor nieuwheid. En als je open staat voor nieuwheid, sta je open voor verandering.

Je beschrijft Ubuntu als de wortel van Afrikaanse filosofie. Je krijgt vast vaak de vraag krijgt wat Ubuntu dan is. Misschien is dat toch weer een erg Westerse manier om de vraag te stellen.

Ja, de vraag is misplaatst omdat het een bepaalde manier van denken vertegenwoordigd. Het is niet abnormaal, maar misplaatst wat betreft nieuwsgierigheid. Men kan beter vragen: ‘kan je alsjeblieft wat over Ubuntu vertellen’. Vragen om over Ubuntu vertellen is anders dan te vragen wat het is. Bij het laatste wil je het in handen krijgen, je wilt het grijpen. Degene die vraagt wat het is wilt erover horen, degene die vraagt of je over Ubuntu wilt vertellen is bereid om te luisteren. De manier waarop je je vraag stelt toont je houding naar het object toe. Het is tegenwoordig nog erger; vaak krijg je in interviews te horen dat het antwoord niet lang hoeft te zijn, ze willen een ‘byte’, een ‘soundbyte’. Bijten is een vorm van geweld. Wat voor geweld plegen we wanneer we om een ‘byte’ vragen? Het is geweld naar het begrijpen. Het is stellen dat een fragment hetzelfde is als een geheel, als de hele waarheid. Het geven van informatie in ‘bytes’ is het fragmenteren van de werkelijkheid. Je vervangt het geheel voor je eigen kleine deel. Deze vervanging kan een autocraat van je maken.

Vertel ons dan over Ubuntu. Je stelt in je boek dat Ubuntu bestaat uit twee delen Ubu en Ntu, ook stel je dat Ubuntu altijd een -heid is en geen -isme. Kan je dit uitleggen?

Ubuntu bestaat uit twee samengestelde delen, Ubu en Ntu. Zolang ze afzonderlijk staan hebben ze geen vaste betekenis. Het voorvoegsel Ubu van alles zijn. Ubu is altijd op zoek naar iets, het moet zich altijd ‘inloggen’. Het heeft niet noodzakelijkerwijs het achtervoegsel Ntu nodig. Er zijn vele mogelijkheden en variaties. Ubu is wat dat betreft abstract en hangt daar maar ergens totdat het ergens belandt. Omdat het altijd ergens hangt is het in beweging. Maar het beweegt nergens naartoe, totdat het iets vindt. Het is een wordend zijn. Wat dit wordende zijn dan is, daar heeft het Ntu voor nodig, en dan krijg je Ubuntu. Beweging is het principe van het wordende zijn. Dat is een belangrijk onderdeel van Ubuntu. Beweging als belangrijk principe toont aan dat ik wacht. Maar ik wacht niet op Godot, mijn Godot zal komen.

Wanneer Ubu zich voegt met Ntu verliest het zijn aard als -heid niet. De taal van -isme’s is niet hetzelfde als de taal van -heid, het zijn twee verschillende filosofische talen. Het probleem met isme’s is dat het iets is dat je kan grijpen. In tegenstelling tot de het inzicht van Ubuntu, dat beweging het principe van zijn is. -Isme stelt dat er een punt is dat je kan bereiken, een rustpunt. Dit rustpunt is dan het eindpunt voor het zijn, in de zin dat alles dat in beweging is, uiteindelijk een bestemming moet bereiken. Het is net als mannen die soms tegen vrouwen zeggen; ‘Het is waar dat we van elkaar houden, we hielden zo veel van elkaar dat we besloten te gaan trouwen. Dus hier zijn we dan, getrouwd, dat is het einde van ons liefdesweg. Je wilde ten slotte trouwen’. Nadat je het eindpunt hebt bereikt moet je het verdedigen, dus blokkeer je alles wat ertegen probeert te bewegen, dat is de tragedie van -isme. Net als het kapitalisme, ze willen geen ander systeem, en strijden voor het behoud ervan.

In je boek beschrijf je het als de wortel van de Afrikaanse filosofie, “de bron die overvloeit van Afrikaanse ontologie en epistemologie”. Maar je zegt ook dat het uit de Bantoe talen komt. Hoe zit het dan bijvoorbeeld met niet-Bantoe volkeren in West-Afrika?

Een van de basisprincipes van talen is dat het aan elkaar gelinkt is. Zo ook de talen in Afrika, de bakermat van de mensheid. De talen in Afrika verschillen van elkaar, maar op de een of andere manier zullen er sporen zijn van de gedeelde inzichten. Er is zoiets als oer-Bantoe. Het is dan ook niet verrassend dat je in West-Afrika, in bijvoorbeeld Nigeria, een term als Ubuntu hebt. Wanneer je dit concept bestudeerd met Nigeriaanse collega’s zie je dat wanneer we over filosofie praten in Afrika dat we het over dezelfde inzichten hebben, maar verschillende taalhulpmiddelen gebruiken. Het inzicht is hetzelfde, de taalhulpmiddelen verschillen. Dat is niet verrassend. In Zimbabwe spreken ze niet van Ubuntu, daar hebben ze het over ‘Hunhu’. Deze verschillende specerijen over het inzicht, veranderen niets aan het feit dat deze specerijen afkomstig zijn van dezelfde wortel.

Hoe zit het dan bijvoorbeeld met de Afrikaanse diaspora, zij wier voorouders vanuit Afrika naar het Amerikaanse continent zijn gebracht? In veel gevallen hebben zij deze talen verloren.

Ik vind deze vraag leuk, het is in vele kritische aspecten belangrijk. Zij zijn uit Afrika gehaald, onder dwang, met geweld. Maar dat geweld heeft gefaald om iets te doen, het heeft toen gefaald en het faalt nu. Het heeft gefaald de karakters van het DNA van deze broeders en zusters, zoals ik ze graag noem, te verwijderen. Ze zijn volledig menselijk gebleven als de mensen die ze met geweld hebben weggenomen. Zij die hen hebben weggenomen maakten de fout net te doen alsof ze niet dezelfde DNA zouden hebben, tot dezelfde soort zouden behoren.

Daar hoort bij dat wanneer je geweld gebruikt om de ander te dwingen, dan nodig je verzet bij de ander uit. Je hebt in Benin een passage ‘Route des Esclaves’ waar de broeders en zusters uit Afrika zijn weggehaald. In de musea rondom het passage laten ze de route zien die ze moesten lopen naar de boot. Hun monden werden gegespt om communicatie tussen de tot slaaf gemaakten te verhinderen. Wanneer je dit doet bij een mens stel je hem niet alleen symbolisch gelijk tot een hond, je bevestigt ook dat diegene een slaaf zou zijn en daarmee geen recht tot spreken heeft. Diegene heeft alleen het recht om zich te onderwerpen, diegene mag niet denken, er zal voor diegene worden gedacht. Dit noem ik epistemisch onrecht. We weten niets, we kunnen nooit iets weten en daarom moeten wij voor altijd zwijgen. Dus wanneer de slavenhandelaren en eigenaren het over vrijheid van meningsuiting hebben is het niet op ons van toepassing. Vandaar de gespen op onze lippen. Maar heeft het gewerkt? Nee.

Toen onze broeders en zusters aankwamen op het Amerikaanse continent, werden zij gedwongen de talen van de slaveneigenaren te spreken. Maar de ervaringen van waar zij vandaan kwamen bleven bestaan want zij veranderden vervolgens deze talen. ‘Zelfs deze taal van jou die je ons oplegt, zelfs de wijze waarop we zullen uitspreken, daar zullen wij onze ervaringen invoegen. Wij zullen bijvoorbeeld de ‘negro-spirituals’ hebben. Het verlangen, de nostalgie naar Afrika zal erin zitten, zelfs als je denkt dat je ons eruit hebt gehaald. Hier wordt de herinnering ons wapen, de herinnering vertelt ons waar we vandaan komen.’ Het is deze herinnering dat overleeft, niet in de gedachten van iedereen, maar het is er. En dit overlevende herinnering is cruciaal, omdat het betekent dat we onze broeders en zusters in de diaspora nog steeds herkennen, en erkennen dat zij behoren tot de pan-Afrikaanse visie van wat we zijn.

Klopt, ik was vorig jaar in Brazilië en zag ook sterke, voor mij herkenbare, Afrikaanse elementen in de Afro-Braziliaanse cultuur.

Heb je de muziek van Brazilië gehoord? Wanneer je kijkt naar het ritme wanneer ze dansen, en zorgvuldig luistert naar de ritmes van de drums, zul je zien dat dat Afrika is. De zwarte mensen in Brazilië, waar liggen hun roots? Die liggen in Angola. Fysieke afstand is één ding, de intellectuele geschiedenis van de herinnering is er, het is een eenheid. We worden misschien gescheiden door de oceaan, maar die scheiding is fysiek. Vanuit dat oogpunt is het betekenisvol om broeders en zusters aan de overkant van de oceaan te hebben, maar dat we niet meer als slaven naar onszelf kijken.

Tegenwoordig wordt er in Nederland veel gesproken over het slavernijverleden en de manier waarop we onszelf ertoe moeten verhouden. Daarbij zijn er ook mensen die stellen dat het allemaal zo lang geleden is, en dat we wat er toen is gebeurd niet kunnen beoordelen naar hedendaagse maatstaven. Maar jij schrijft in je boek dat in het Afrikaanse denken zaken niet kunnen verjaren.

Het fundamentele probleem is dat men zich afvraagt ‘wat is voor mij gemakkelijk’ in plaats van dat men zich de vraag stelt wat waar is. Het gaat hier om waarachtigheid. In mijn boek geef ik aan dat er een verschil in perspectief is wat betreft tijd. In het Westerse denken wordt de nadruk gelegd op het leven in en met de tijd. Dit is al een manier om te vergeten dat tijd een verzinsel is van het wordende zijn. Beweging is onophoudelijk, dus proberen we dit onophoudelijke wordende zijn in delen op te breken, daarmee de indruk gevend dat het zijn opgehouden is te worden.

In het Afrikaanse denken leven we tijd. Ik ben hier met de tijd, ik stem mezelf af op de beweging van het wordende zijn. In de Afrikaanse ontologie is er sprake van bewegende krachten. Omdat ze altijd in beweging zijn, hebben ze altijd een balans nodig. Wanneer je een misdaad begaat, verstoor je de harmonie die er altijd is geweest. Deze verstoring zal alleen worden verholpen wanneer de balans hersteld is. Hiervoor heb je geen tijdskader nodig. Je kan niet zeggen dat iets 30 jaar geleden is gebeurd, en dat het dus helaas al verjaard is. Dat is onzin, de balans is nog niet hersteld, dus waarom arbitrair beslissen dat men er zich overheen moet zetten? Je geeft dan niet om balans en harmonie.

Hoe kunnen we gezamenlijk zorgen voor verandering? Hoort onderwijs hier bijvoorbeeld een rol in te spelen? Moet het worden geleid door de politiek?

De echte vraag betreft hier de waarachtigheid. Waarachtigheid wilt niets zeggen tenzij het begint bij het punt dat ik waarachtig naar mezelf toe ben. Als ik waarachtig naar mezelf toe ben, kan ik onmogelijk tegen een ander persoon liegen. Dan is het dus duidelijk dat wanneer men tegen een Nederlander zegt dat de koloniale activiteiten van zijn voorouders in Afrika onrechtvaardig en onethisch, waren zelfs op zijn eigen voorwaarden. Zijn eigen voorouders hebben een document geproduceerd over de rechtvaardige gronden voor oorlog, wanneer je dit bestudeert zal je zien dat men op basis van geen enkel van deze principes gerechtvaardigd was om te koloniseren. Dit is de waarheid dat tegenover je staat, wat ga je eraan doen?

De Duitsers hebben in Zuid-West Afrika, hedendaags Namibië, ongerechtvaardigd de Herero’s vermoord. Toen er voor de onafhankelijkheid van Namibië onderhandelingen plaatsvonden met de ‘Five Nation Western Contact Group’, waar ook Duitsland deel van uitmaakte, werd deze kwestie voorgelegd. Er werden herstelbetalingen geëist. De Contact Group zei daarop: ‘Op een dag, wanneer jullie God zullen treffen kan je Hem om herstelbetalingen vragen’. Herstelbetalingen zijn dus niet voor Afrikanen, zij verdienen het niet. Vandaar dat ik stel dat waarachtigheid fundamenteel is. We moeten serieus naar onszelf toe zijn, en dat kunnen we niet als we vermijden waarachtig naar onszelf toe te zijn.

 

Interview

A while back I was interviewed on colonialism and African philosophy. Gere is an excerpt:

‘Westerlingen verlangen iets van de Afrikaanse filosofie dat ze kunnen toepassen in hun eigen leven. Wijze inzichten die helpen om het eigen leven comfortabeler te maken of een nieuwe dimensie te geven. Dat is oppervlakkig en op een bepaalde manier koloniaal. De serieuze leer wordt eruit gehaald, een kant-en-klaar-recept voor iedereen die wil ontsnappen uit het dagelijks bestaan. The School of Life stuurde de volgende dag een mail uit met als titel ‘Sophie zegt sorry’. Ze verontschuldigden zich voor haar ingewikkelde accent. Blijkbaar hadden veel aanwezigen zich gestoord aan haar West-Afrikaanse tongval. Alleen dat al. Er ligt ook een verantwoordelijkheid bij jezelf, zoals de moeite nemen om een accent dat je niet kent, proberen te verstaan in plaats van direct weglopen. Sophie Oluwole voldeed niet aan de verwachtingen. Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel. Maar van een westerse filosoof verwacht je ook een doorwrocht verhaal. Geen prediker die je in hapklare brokken verlossing probeert te geven.’

For the full interview you can click on the following link:

‘Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel’

Why Intersectionality?

[A Translation of my column ‘Waarom Intersectionaliteit?’]

Many of us are familiar with the stereotypes and stigmas that are placed on working women, and the expectations that are imposed upon them.

We know for example that they often receive comments about their appearance, and that they are more often self-conscious about their appearance. We are aware of the fact that they receive comments such as “You look cute”. Or that they are seen as ruthless and unpleasant when they are ambitious, like Miranda Priestley, the character played by Meryl Streep in ‘The Devil Wears Prada’.

But there are also women who are faced with additional stereotypes that don’t exist for other women, on whom stigmas are placed upon that aren’t placed upon other women. Certain expectations are held about these women that aren’t being held about other women.

In these women’s cases it isn’t just the men that are guilty of this, but also the women that don’t’ share the same characteristics as them.

I would now like to talk to you about one such woman.

Sophie Olúwolé

Last week Nigerian philosopher Sophie Olúwolé was in the Netherlands. Her book about Orunmila and Socrates has recently been translated into Dutch and she came here to promote her book. She has a remarkable story; she was born in 1935, during the colonial era. She was the first in Sub-Saharan Africa to earn a PhD in philosophy and she was the only female philosophy student at the faculty of philosophy in Nigeria. She is currently one of the most important philosophers in Africa, she has done groundbreaking work by studying the Yoruba language and the ideas that are contained in it. I wrote my Master Thesis on African Philosophy, and had studied her work for it. So for me it was a great pleasure and a great honor to meet her. I also organized a Masterclass and public lecture about her work in collaboration with NiNsee (The National Institute for the Study of Dutch Slavery and its Legacy), where she came to talk about her latest book.

She talked about her research, notions of gender in Yoruba thought, the differences in Western and African thought, the stigma that is placed on African philosophy. But she also told fun stories about her childhood and how she got the name Sophie. One of my favorite statements of her she made that day was about the difference she noticed between Western and African marriages. There is no polygamy in the West, like there is in many African cultures. But as she said “In the West you marry 1 wife, divorce 10 times”. She called it ‘Progressive polygamy’. It was a successful event that was frequented by a diverse audience.

White/Hipster Privilege

The night before had gone very differently. A certain philosophical institute, that portrays itself as a life school, co-founded by a popular British philosopher, with franchises in various places around the world, had organized a class with Sophie during which they interviewed her about her book.

In the announcement for the event this institute stated that Africa has a rich philosophical tradition that can make the West look at itself in a different wat. African philosophy can help people in the West to dwell on what they’re feeling and what the people around them are feeling. The feeling and emotion is what Africa can enrich the West with, and its Olúwolé task to bring this knowledge.

It quickly became clear to me that Olúwolé had not been invited as an equally-valued Academic colleague, but as a ‘wise’ woman from Africa. She and the class that had been organized about her book functioned as an ‘exotic outing’ for a group of urban, high-educated young people.

This announcement made me think of an essay by African-American author and activist Bell Hooks, who in her essay ‘Eating the other’ said the following: “The contemporary crises of identity in the west, especially as experienced by white youth, are eased when the “primitive” is recouped via a focus on diversity and pluralism which suggests the Other can provide life-sustaining alternatives” and […] “Within commodity culture, ethnicity becomes spice, seasoning that can liven up the dull dish that is mainstream white culture”(Hooks 2015:25).

On this night the audience was much less diverse, with significantly fewer people that looked like her. The interview started, this was done by Ikenna Aziuke, who is of British and Nigerian descent. They talked about her work, but also about Nigeria’s colonial past and the consequences of it. What was remarkable was that, not even 30 minutes into the program, people started walking out. I looked around me in a state of bewilderment. These people had paid €42.50 for a ticket and didn’t even bother to sit out a 2-hour program. It was shameful. During the course of the evening more people started to leave prematurely.

In the midst of the program a question round was done. A young white woman asked Olúwolé a question; she asked if the interview could go back to African philosophy, because that is what she came here for. They had now often talked about colonialism, about white and black people, but that is not what she came here for. Could they please go back to just talking about African philosophy. It now became awkward.

Was this young woman acting as her ally, her partner in ‘sisterhood’? Why did this young woman think she could learn from Olúwolé’s philosophical ideas without being confronted with the harsh and painful reality from which they originated; the setting of the reason why African philosophy has been systematically ignored and why Olúwolé’s work is being ignored?

Did she want to withdraw the perks of these ideas, or at least aspects of these ideas, to obtain some sort of wisdom from them without knowing their roots? Apparently to her it was not important to know these ideas in their context. It is as Bell Hooks said: “White folks who do not see black pain never really understand the complexity of black pleasure” (Hooks 2015:158). Or another great quote by Bell Hooks: “When race and ethnicity become commodified as resources for pleasure, the culture of specific groups, as well as the bodies of individuals, can be seen as constituting an alternative playground where members of dominating races, genders, sexual practices affirm their power-over in intimate relations with the Other”

Unfortunately this painful evening had an aftermath. The following day I received an email from the philosophical institute titles “Sophie says sorry”. In this email they apologize, on behalf of Olúwolé, for the evening that had not gone as planned. They knew Olúwolé had a ‘complicated’ accent (Nigerian), and this was the reason why they had asked host Ikenna Azuike to do the interview. Participants of the event were offered a free class with a drink included to soften the blow of the disappointment.

I learned afterwards, through her publisher, that Olúwolé was not aware of this so-called apology.

 

Why intersectionality?

So why Intersectionality? So that female African academics such as Sophie Olúwolé will be considered as equally-values peers, and not as ‘wise African women’.

So that what they have to say, their ideas, will be appreciated and acknowledged in their entirety, instead of merely extracting a supposed essence from them.

Grâce Ndjako

Sources:

Hooks, Belle (2015) “Black Looks”

The Idea of An African Philosophy

Based on a lecture given in the Singelkerk on 24/05/2017

The idea of an African philosophy is still controversial with many within Academia denying its existence and/or its possibility to exist. The debate surrounding its existence is, as stated by Kenyan philosopher Masolo, defined by Western discourse on Africa and the African response (Masolo 1994).

Many have denied the existence of an African philosophy, starting with Hegel. Hegel calls Africa the land of childhood and adds “In Negro life the characteristic point is the fact that consciousness has not yet attained to the realization of any substantial objective existence. […] The African is natural man in his completely wild and untamed state”. This means that Africa is ahistorical, outside of history, and doesn’t have morality, religion or political institutions. The Eurocentrism in his thinking consists of a refusal to attribute a developed consciousness to ‘the other’, in this case Africans.

This thinking of Hegel concerning African philosophy is still present, even among Africans themselves. So the problem also arises from within. As the idea is that the Western type of philosophy is a human universal, this idea has affected many African thinkers.  So that modern African thought has focused not on difference from the West but on sameness with the West.  As the Nigerian sociologist Oyeronke Oyewumi notes “The problem is that many African writers have assumed Western manifestations of the human condition to be the human condition itself “(Oyewumi 1997).

And thus the question arises as to which conditions an authentic African thought can arise which will incorporate African discourses. As Congolese philosopher Valentin-Yves Mudime asserts, to fully escape, fully decolonize, from the West, we need to know what it means to detach ourselves from it, to know till where, how far the West has reached us.

“’Echapper réellement à l’Occident suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où l’Occident, insidieusement peut-être, s’est approché de nous (Mudimbe 1982).

Can Africans liberate themselves? It seems that the West is indispensable, essential. Europe seems to be a mediator in every African philosophical endeavor. Africa seems to be locked in an embrace with the West. According to Nigerian sociologist Oyewumi, the challenge lies in how to extricate ourselves and how much one needs to do so. This problem is fundamental because without this loosening we will continue to mistake the West for the Self and Africans will therefore continue to see themselves as the Other. However this has proven to be difficult as multiple attempts have been made to achieve an authentic African philosophy, and yet each time it was proven how big an impact the West has had on African culture and thought.

Négritude

There was the Négritude movement, developed during the 1930’s, which sought to fight the alienation that had occurred during colonial rule. It’s a regaining of consciousness of African culture. “A concrete rather than an abstract coming to consciousness” as Aimé Césaire, one of the founders, put it. Negritude can be further characterized as “the affirmation of the distinctiveness of African cultural values, the confirmation of the being of the African”(Gbadegesin 1991).

But the movement has its origin in surrealism and existentialism. They interpreted surrealism as a disalienation and applied it to their particular situation (Césaire 2000). They were also heavily influenced by Husserl’s phenomenology and Heidegger’s existentialism. Furthermore, they rejected rationalism and claimed that the African has an intuitive reason and emotive capacity, which is a claim proposed by European colonist.

Fanon : One needs to reinvent oneself

“Il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve”, is what Frantz Fanon wrote in ‘Les damnés de la terre’. One needs to reinvent oneself, develop a new way of thinking. He thought that a complete tabula rasa was necessary. Former colonies should not aspire to become a copy of Europe, in that case one could have let them rule the continent. Which is why he states that Africa should reinvent itself, develop a new thinking. One could describe Fanon as an existentialist as he draws a large part of his philosophical thought from the concreteness and applicability of personal experience. Also he was heavily influenced by Sartre, notably his ‘reflections on the Jewish question’. The freedom he describes, is a freedom in the Sartrean sense, in which man creates himself, freedom is the basic presupposition of authentic expression and action (Masolo 1994).

 Ethnophilosophers are thinkers such as Alexis Kagame, John Mbiti, Placide Tempels and one might also include Léopold Senghor. They view African Philosophy as the philosophical thought of traditional Africans (Gbadegesin 1991). These thinkers are criticized for merely exposing a worldview. Kagame in particular is criticized for being too Aristotelian, he rests his exposition on the assumption of similarities in thinking between the ancient Greek philosophers and the Bantu people. He uses Aristotelian metaphysical categories and imposes them on Bantu languages. His work can thus be seen as Western philosophy examining the African situation.

Mudimbe : Social reality is a construct

The question Valentin-Yves Mudimbe asks in his work is: “Does this mean that African Weltanschauungen and African traditional systems of thought are unthinkable and cannot be made explicit within the framework of their own rationality?” ( Mudimbe 1988). He noted that it was important for African thinkers to not just be African but also that their works are based on African sources and themes.

But in his own work Foucault is present everywhere, notably his idea that social reality is a construct and his ‘archaelogy of knowledge’. He also relies on Levi-Strauss and his notion of the ‘savage mind’.

So at each time we see that Europe seems to be a condition to the development of an authentic form of thought, even though the goal was to distance oneself from Europe.

‘Professional philosophers’

And so other philosophers, such as Wiredu, Towa and Houtondji have tried to deny the existence of an authentic African philosophy and have claimed that African philosophy needs to be rooted in the European tradition. Wiredu states that:

“Philosophy must have the same meaning in all cultures although the subjects that receive priority, may be dictated by cultural biases” (Bodunrin 1981).

As such African philosophy will just be the philosophical work of any African philosopher, even if they study Plato. Wiredu upholds that African philosophers have no choice but to conduct their philosophical inquiries in relation to the philosophical writings of Western philosophers as they have no heritage of philosophical writings. Furthermore he claims that it is in the West that modern developments in human knowledge have gone farthest and where philosophy is in closest touch with conditions of the modernization (Wiredu 1980).

Their position is Eurocentric as Europe is uphold as a measure and is seen as the center of reason, true humanity and objectivity.

According to Oyewùmí Modern African thought has focused not on difference from the West but on sameness with the West. It is precisely because African intellectuals accept and identify so much with European thinking that they have created African versions of Western things. They seem to think that the European mind-set is universal and that therefore, since Europeans have discovered the way the world works and have laid the foundations of thought, all that Africans need to do is to ad their own ‘burnt’ bricks on top of the foundation. (Oyewumi 1997).

“Western theories become tools of hegemony as they are applied universally, on the assumption that Western experiences define the human” (Oyewumi 1997).

 The issue of Language

What makes researching African thought so difficult is that many researchers have difficulty writing in and understanding indigenous languages. One cannot easily separate culture from language.  Culture reflects the world in images, and through those images conditions a person to see the world in a certain way. Colonial education replaced African traditional principles with foreign ones and it cut their intellectuals from their base (Oluwole 1997).

The writers of the Négritude all expressed themselves in the French language, as do, Fanon and Mudimbe. And the thinkers from the former English colonies express themselves in English. And so the conceptual frameworks embedded in foreign philosophical traditions have been assimilated by these thinkers.

 Gyekye

Ghanaian philosopher Kwame Gyekye pays attention to the problem of language in African thought. It is the job of the African philosopher to explicit, reflect on and interpret the concepts in African thought. Language suggests a philosophical perspective. Modern African philosophy needs to have its roots in African experience, cultural values and thought categories and reflect it. Only then can it be called African philosophy.

“If a philosophy produced by a modern African has no basis in the culture and experience of African peoples, then it cannot appropriately claim to be an African philosophy, even though it was created by an African philosopher” (Gyekye 1995).

As such he disagrees with Hountondji and Wiredu when they say that African philosophy is any philosophical work produced by an African. If an African philosopher researches a Western philosophy, he contributes to our understanding of Western philosophy and not to a better understanding of African thought.

As a philosopher he wants to establish the conceptual scheme of African peoples, in his case the Akan, by analyzing and reflecting on proverbs. Though the question one could ask is whether or not African philosophy needs to be systematic or if this is influenced by Western ideas on philosophy and modeled after their philosophical systems.

Intellectual culture – Oluwole

So wherein lies the possible solution? Nigerian philosopher Sophie Oluwole highlights the importance of the intellectual culture. African philosophy depends on the existence of an African intellectual culture, these are the basic principles that underlie thought. Being intellectually cultured means one is rationally and factually enlightened in thought. And as she asserts

“while philosophy as a discipline does not necessarily coincide with the principles of a people’s intellectual culture, it does pay homage to the latter. This is so since an intellectual culture necessarily underlies every rational endeavor carried out under its influence” (Oluwole 1997).

The search for an intellectual culture and philosophy should not mean a revisiting of old values and perceptions. Rather the argument is that we will never have valid grounds for comparing African thoughts with Western thoughts alternatives if we fail to grasp the basic principles under whose guidance African intellectuals operated (Oluwole 1997).Those fundamental principles can be found in old values, proverbs and perceptions. As such this means  that the task lies in identifying the basic assumption of African conceptual frameworks.

 

© Grâce Ndjako

 

Sources:

  • Césaire, Aimé (2000) « Discourse On Colonialism »,
  • Fanon, Frantz. (2002) “Les Damnés de la terre »
  • Gbadegesin, Segun. (1991) « African Philosophy »
  • Gyekye, Kwame. (1995) “African Philosophical Thought”
  • Hegel, Georg. (1956) “The Philosophy of History”
  • Masolo, D.A. (1994) “African philosophy, in search of identity”,
  • Mudimbe, Valentin-Yves. (1982) “L’odeur du Père”
  • Mudimbe, Valentin-Yves. (1988) “The Invention of Africa”
  • Oyewumi, Oyeronke. (1997) “The Invention of Women”
  • Wiredu, Kwasi. (1980) “Philosophy and an African culture”