FILOSOOF RAMOSE: ‘DE HERINNERING WORDT ONS WAPEN’

9200000079579203

This article was first published on Dipsaus

De Zuid-Afrikaanse filosoof Mogobe Ramose schreef het klassieke werk over Ubuntu, een filosofie die bekendheid kreeg door Nelson Mandela. Ramose’s boek is onlangs naar het Nederlands vertaald onder de titel ‘Ubuntu; Stroom van het bestaan als levensfilosofie’. Ramose kwam Nederland waar hij zowel in Amsterdam als in Utrecht sprak over Ubuntu en over het thema herstelbetalingen. Voor Dipsaus interviewt Grâce Ndjako hem over nieuwe perspectieven op de manier waarop we ons verhouden tot ons verleden en het denken over gerechtigheid. 

Hoe kwam je in aanraking met filosofie?

Het was allereerst een persoonlijke ontmoeting, als je filosofie niet slechts ziet als een academische discipline. Filosofie was niet slechts een verplicht onderdeel van mijn studie; voor mij was het natuurlijk. Toen ik opgroeide hadden we geen TV. We hadden de verhalen die onze grootmoeders en onze moeders ons vertelden. Deze verhalen waren interessant en belangrijk, ieder verhaal had een specifieke les. Het waren meestal morele lessen.

Mijn moeder was een lerares, en een keer vertelde ze ons een verhaal uit haar eigen leven. Zij had op een gegeven moment in haar jonge jaren twee aanbidders. Ze was niet dol op de tweede aanbidder dus deed ze alles wat ze kon om hem te ontmoedigen. Ze slaagde hierin en koos uiteindelijk voor de man die mijn vader werd. Nadat ze dit verhaald vertelde bleef ik even stil en vroeg haar: ‘moeder, kun je me wat vertellen? Als je voor die andere man had gekozen, en niet voor mijn vader, waar zouden wij dan zijn?’. Ze stuurde me vervolgens naar bed. Maar het was dus niet vanzelfsprekend dat hij onze vader zou worden. Er was geen garantie voor ons bestaan. Ik zag in dat ‘zijn’ contingent is. Mijn persoonlijke ervaring zorgde ervoor dat ik mijn filosofische interesses kon herkennen zonder eerst formeel te zijn opgeleid in de filosofie.

Je hebt uiteindelijk wel van een formele opleiding Filosofie genoten, eerst aan de University of South-Africa daarna aan de Universiteit van Leuven. Was dit voornamelijk Westerse filosofie?

Ja, ik heb in Leuven wel gevraagd naar Afrikaanse filosofie. Het antwoord was simpelweg dat men dit niet had en dat ik hiervoor elders moest studeren. Tegenwoordig lijkt er meer openheid te zijn voor Afrikaanse filosofie. Het lijkt erop. Maar men spreekt hier nog steeds van ‘niet-Westerse filosofie’, alsof Westerse filosofie de maatstaf is. Wat mij betreft is dat geen filosofische houding, een filosofische houding is er een van openheid voor nieuwheid. En als je open staat voor nieuwheid, sta je open voor verandering.

Je beschrijft Ubuntu als de wortel van Afrikaanse filosofie. Je krijgt vast vaak de vraag krijgt wat Ubuntu dan is. Misschien is dat toch weer een erg Westerse manier om de vraag te stellen.

Ja, de vraag is misplaatst omdat het een bepaalde manier van denken vertegenwoordigd. Het is niet abnormaal, maar misplaatst wat betreft nieuwsgierigheid. Men kan beter vragen: ‘kan je alsjeblieft wat over Ubuntu vertellen’. Vragen om over Ubuntu vertellen is anders dan te vragen wat het is. Bij het laatste wil je het in handen krijgen, je wilt het grijpen. Degene die vraagt wat het is wilt erover horen, degene die vraagt of je over Ubuntu wilt vertellen is bereid om te luisteren. De manier waarop je je vraag stelt toont je houding naar het object toe. Het is tegenwoordig nog erger; vaak krijg je in interviews te horen dat het antwoord niet lang hoeft te zijn, ze willen een ‘byte’, een ‘soundbyte’. Bijten is een vorm van geweld. Wat voor geweld plegen we wanneer we om een ‘byte’ vragen? Het is geweld naar het begrijpen. Het is stellen dat een fragment hetzelfde is als een geheel, als de hele waarheid. Het geven van informatie in ‘bytes’ is het fragmenteren van de werkelijkheid. Je vervangt het geheel voor je eigen kleine deel. Deze vervanging kan een autocraat van je maken.

Vertel ons dan over Ubuntu. Je stelt in je boek dat Ubuntu bestaat uit twee delen Ubu en Ntu, ook stel je dat Ubuntu altijd een -heid is en geen -isme. Kan je dit uitleggen?

Ubuntu bestaat uit twee samengestelde delen, Ubu en Ntu. Zolang ze afzonderlijk staan hebben ze geen vaste betekenis. Het voorvoegsel Ubu van alles zijn. Ubu is altijd op zoek naar iets, het moet zich altijd ‘inloggen’. Het heeft niet noodzakelijkerwijs het achtervoegsel Ntu nodig. Er zijn vele mogelijkheden en variaties. Ubu is wat dat betreft abstract en hangt daar maar ergens totdat het ergens belandt. Omdat het altijd ergens hangt is het in beweging. Maar het beweegt nergens naartoe, totdat het iets vindt. Het is een wordend zijn. Wat dit wordende zijn dan is, daar heeft het Ntu voor nodig, en dan krijg je Ubuntu. Beweging is het principe van het wordende zijn. Dat is een belangrijk onderdeel van Ubuntu. Beweging als belangrijk principe toont aan dat ik wacht. Maar ik wacht niet op Godot, mijn Godot zal komen.

Wanneer Ubu zich voegt met Ntu verliest het zijn aard als -heid niet. De taal van -isme’s is niet hetzelfde als de taal van -heid, het zijn twee verschillende filosofische talen. Het probleem met isme’s is dat het iets is dat je kan grijpen. In tegenstelling tot de het inzicht van Ubuntu, dat beweging het principe van zijn is. -Isme stelt dat er een punt is dat je kan bereiken, een rustpunt. Dit rustpunt is dan het eindpunt voor het zijn, in de zin dat alles dat in beweging is, uiteindelijk een bestemming moet bereiken. Het is net als mannen die soms tegen vrouwen zeggen; ‘Het is waar dat we van elkaar houden, we hielden zo veel van elkaar dat we besloten te gaan trouwen. Dus hier zijn we dan, getrouwd, dat is het einde van ons liefdesweg. Je wilde ten slotte trouwen’. Nadat je het eindpunt hebt bereikt moet je het verdedigen, dus blokkeer je alles wat ertegen probeert te bewegen, dat is de tragedie van -isme. Net als het kapitalisme, ze willen geen ander systeem, en strijden voor het behoud ervan.

In je boek beschrijf je het als de wortel van de Afrikaanse filosofie, “de bron die overvloeit van Afrikaanse ontologie en epistemologie”. Maar je zegt ook dat het uit de Bantoe talen komt. Hoe zit het dan bijvoorbeeld met niet-Bantoe volkeren in West-Afrika?

Een van de basisprincipes van talen is dat het aan elkaar gelinkt is. Zo ook de talen in Afrika, de bakermat van de mensheid. De talen in Afrika verschillen van elkaar, maar op de een of andere manier zullen er sporen zijn van de gedeelde inzichten. Er is zoiets als oer-Bantoe. Het is dan ook niet verrassend dat je in West-Afrika, in bijvoorbeeld Nigeria, een term als Ubuntu hebt. Wanneer je dit concept bestudeerd met Nigeriaanse collega’s zie je dat wanneer we over filosofie praten in Afrika dat we het over dezelfde inzichten hebben, maar verschillende taalhulpmiddelen gebruiken. Het inzicht is hetzelfde, de taalhulpmiddelen verschillen. Dat is niet verrassend. In Zimbabwe spreken ze niet van Ubuntu, daar hebben ze het over ‘Hunhu’. Deze verschillende specerijen over het inzicht, veranderen niets aan het feit dat deze specerijen afkomstig zijn van dezelfde wortel.

Hoe zit het dan bijvoorbeeld met de Afrikaanse diaspora, zij wier voorouders vanuit Afrika naar het Amerikaanse continent zijn gebracht? In veel gevallen hebben zij deze talen verloren.

Ik vind deze vraag leuk, het is in vele kritische aspecten belangrijk. Zij zijn uit Afrika gehaald, onder dwang, met geweld. Maar dat geweld heeft gefaald om iets te doen, het heeft toen gefaald en het faalt nu. Het heeft gefaald de karakters van het DNA van deze broeders en zusters, zoals ik ze graag noem, te verwijderen. Ze zijn volledig menselijk gebleven als de mensen die ze met geweld hebben weggenomen. Zij die hen hebben weggenomen maakten de fout net te doen alsof ze niet dezelfde DNA zouden hebben, tot dezelfde soort zouden behoren.

Daar hoort bij dat wanneer je geweld gebruikt om de ander te dwingen, dan nodig je verzet bij de ander uit. Je hebt in Benin een passage ‘Route des Esclaves’ waar de broeders en zusters uit Afrika zijn weggehaald. In de musea rondom het passage laten ze de route zien die ze moesten lopen naar de boot. Hun monden werden gegespt om communicatie tussen de tot slaaf gemaakten te verhinderen. Wanneer je dit doet bij een mens stel je hem niet alleen symbolisch gelijk tot een hond, je bevestigt ook dat diegene een slaaf zou zijn en daarmee geen recht tot spreken heeft. Diegene heeft alleen het recht om zich te onderwerpen, diegene mag niet denken, er zal voor diegene worden gedacht. Dit noem ik epistemisch onrecht. We weten niets, we kunnen nooit iets weten en daarom moeten wij voor altijd zwijgen. Dus wanneer de slavenhandelaren en eigenaren het over vrijheid van meningsuiting hebben is het niet op ons van toepassing. Vandaar de gespen op onze lippen. Maar heeft het gewerkt? Nee.

Toen onze broeders en zusters aankwamen op het Amerikaanse continent, werden zij gedwongen de talen van de slaveneigenaren te spreken. Maar de ervaringen van waar zij vandaan kwamen bleven bestaan want zij veranderden vervolgens deze talen. ‘Zelfs deze taal van jou die je ons oplegt, zelfs de wijze waarop we zullen uitspreken, daar zullen wij onze ervaringen invoegen. Wij zullen bijvoorbeeld de ‘negro-spirituals’ hebben. Het verlangen, de nostalgie naar Afrika zal erin zitten, zelfs als je denkt dat je ons eruit hebt gehaald. Hier wordt de herinnering ons wapen, de herinnering vertelt ons waar we vandaan komen.’ Het is deze herinnering dat overleeft, niet in de gedachten van iedereen, maar het is er. En dit overlevende herinnering is cruciaal, omdat het betekent dat we onze broeders en zusters in de diaspora nog steeds herkennen, en erkennen dat zij behoren tot de pan-Afrikaanse visie van wat we zijn.

Klopt, ik was vorig jaar in Brazilië en zag ook sterke, voor mij herkenbare, Afrikaanse elementen in de Afro-Braziliaanse cultuur.

Heb je de muziek van Brazilië gehoord? Wanneer je kijkt naar het ritme wanneer ze dansen, en zorgvuldig luistert naar de ritmes van de drums, zul je zien dat dat Afrika is. De zwarte mensen in Brazilië, waar liggen hun roots? Die liggen in Angola. Fysieke afstand is één ding, de intellectuele geschiedenis van de herinnering is er, het is een eenheid. We worden misschien gescheiden door de oceaan, maar die scheiding is fysiek. Vanuit dat oogpunt is het betekenisvol om broeders en zusters aan de overkant van de oceaan te hebben, maar dat we niet meer als slaven naar onszelf kijken.

Tegenwoordig wordt er in Nederland veel gesproken over het slavernijverleden en de manier waarop we onszelf ertoe moeten verhouden. Daarbij zijn er ook mensen die stellen dat het allemaal zo lang geleden is, en dat we wat er toen is gebeurd niet kunnen beoordelen naar hedendaagse maatstaven. Maar jij schrijft in je boek dat in het Afrikaanse denken zaken niet kunnen verjaren.

Het fundamentele probleem is dat men zich afvraagt ‘wat is voor mij gemakkelijk’ in plaats van dat men zich de vraag stelt wat waar is. Het gaat hier om waarachtigheid. In mijn boek geef ik aan dat er een verschil in perspectief is wat betreft tijd. In het Westerse denken wordt de nadruk gelegd op het leven in en met de tijd. Dit is al een manier om te vergeten dat tijd een verzinsel is van het wordende zijn. Beweging is onophoudelijk, dus proberen we dit onophoudelijke wordende zijn in delen op te breken, daarmee de indruk gevend dat het zijn opgehouden is te worden.

In het Afrikaanse denken leven we tijd. Ik ben hier met de tijd, ik stem mezelf af op de beweging van het wordende zijn. In de Afrikaanse ontologie is er sprake van bewegende krachten. Omdat ze altijd in beweging zijn, hebben ze altijd een balans nodig. Wanneer je een misdaad begaat, verstoor je de harmonie die er altijd is geweest. Deze verstoring zal alleen worden verholpen wanneer de balans hersteld is. Hiervoor heb je geen tijdskader nodig. Je kan niet zeggen dat iets 30 jaar geleden is gebeurd, en dat het dus helaas al verjaard is. Dat is onzin, de balans is nog niet hersteld, dus waarom arbitrair beslissen dat men er zich overheen moet zetten? Je geeft dan niet om balans en harmonie.

Hoe kunnen we gezamenlijk zorgen voor verandering? Hoort onderwijs hier bijvoorbeeld een rol in te spelen? Moet het worden geleid door de politiek?

De echte vraag betreft hier de waarachtigheid. Waarachtigheid wilt niets zeggen tenzij het begint bij het punt dat ik waarachtig naar mezelf toe ben. Als ik waarachtig naar mezelf toe ben, kan ik onmogelijk tegen een ander persoon liegen. Dan is het dus duidelijk dat wanneer men tegen een Nederlander zegt dat de koloniale activiteiten van zijn voorouders in Afrika onrechtvaardig en onethisch, waren zelfs op zijn eigen voorwaarden. Zijn eigen voorouders hebben een document geproduceerd over de rechtvaardige gronden voor oorlog, wanneer je dit bestudeert zal je zien dat men op basis van geen enkel van deze principes gerechtvaardigd was om te koloniseren. Dit is de waarheid dat tegenover je staat, wat ga je eraan doen?

De Duitsers hebben in Zuid-West Afrika, hedendaags Namibië, ongerechtvaardigd de Herero’s vermoord. Toen er voor de onafhankelijkheid van Namibië onderhandelingen plaatsvonden met de ‘Five Nation Western Contact Group’, waar ook Duitsland deel van uitmaakte, werd deze kwestie voorgelegd. Er werden herstelbetalingen geëist. De Contact Group zei daarop: ‘Op een dag, wanneer jullie God zullen treffen kan je Hem om herstelbetalingen vragen’. Herstelbetalingen zijn dus niet voor Afrikanen, zij verdienen het niet. Vandaar dat ik stel dat waarachtigheid fundamenteel is. We moeten serieus naar onszelf toe zijn, en dat kunnen we niet als we vermijden waarachtig naar onszelf toe te zijn.

 

Boekrecensie van Achille Mbembe’s Een politiek van vijandschap

My review Of Mbembe’s book was first published on Dipsaus

 

Met Een politiek van vijandschap, het laatst vertaalde werk van Achille Mbembe, schrijft de Kameroense filosoof  een belangrijke duiding van een tijd van scheidingen. Mbembe onderzoekt in het boek het postkolonialisme en Afrofuturisme terwijl hij ook andere denkers als Michel Foucault en Hannah Arendt bespreekt. De belangrijkste bron voor Mbembe blijft echter Frantz Fanon, wiens analyse van geweld nog steeds relevant blijft.

Mbembe’s boek werd hier in Nederland bekend na de erbarmelijke recensie die ervan in de Volkskrant verscheen. In zowat 600 woorden wist Hans Achterhuis zijn onwetendheid over het onderwerp, postkolonialisme, te etaleren, zonder echt het boek te bespreken. Dat Achterhuis het moeilijk vindt om postkolonialisme te begrijpen geldt overigens niet alleen voor dit boek, maar ook voor Mbembe’s eerder verschenen Kritiek van de zwarte rede. Hierover schrijft Achterhuis: “Ideeën eruit nam ik enthousiast in eigen artikelen over, maar ik besprak het boek niet. Er waren te veel pagina’s waarvan ik niet precies wist waarover ze gingen of die ik zelfs helemaal niet begreep”.

Dat een recensent zijn onwetendheid erkent lijkt weliswaar enigszins verfrissend, maar Achterhuis dicht zijn onbegrip toe aan de schrijver en niet aan zijn eigen gebrek. Ook blijft het een gemiste kans dat deze erkenning zich niet liet vertalen naar verdere handelingen van zijn kant; namelijk dat hij wellicht niet de geschikte persoon was om over dit onderwerp een recensie te schrijven.

Hoewel het toch verleidelijk is, moet ik me ervoor hoeden geen recensie van deze recensie te schrijven. Evenwel kan ik het niet laten om in te gaan op de laatste zinnen; “dit soort (zelf)kritiek lijkt mij toch vooral een specifieke erfenis van het Westen. Voor zover ik het kan overzien, vinden we haar nauwelijks in andere culturen. Hoe paradoxaal het ook klinken mag, de zwarte kritiek van Mbembe lijkt mij eerder Europees dan Afrikaans te zijn”.

Wellicht was Achterhuis niet de geschikte persoon om over dit onderwerp een recensie te schrijven.

Ik wil Achterhuis het volgende citaat meegeven uit het boek van Mbembe waarin hij het heeft over deze Westerse cultuur: “Ze was ‘onaantastbaar’, omdat ze anders was dan alle andere. Ze was ook ‘onaantastbaar’ omdat ze als enige over het vermogen beschikte alle anderen op zichzelf te betrekken. Ze kon nooit helemaal opgaan in het netwerk van andere wereldculturen, omdat de andere culturen alleen maar door haar bestonden, en alleen in relatie tot haar”.

Laten we overgaan naar een betere recensie van ‘Een politiek van vijandschap’. Mbembe’s boek gaat over, zoals hij dit zelf stelt, de voortzetting van de vijandschapsrelatie tussen de Westerse liberale democratieën, de volkeren uit de voormalige koloniën en de nieuwe verschijningsvormen hiervan. Hij wil naar eigen zeggen bijdragen aan een kritiek van onze tijd die wordt gekenmerkt door globalisering van kapitaal en militarisme.

VIER KENMERKEN VAN UNIVERSALISME

In het eerste hoofdstuk deconstrueert Mbembe de wereld van vandaag door ook het provinciaalse karakter van deze onderneming te erkennen en kritisch tegenover iedere vorm van universalisme te staan. Mbembe herkent vier zaken waar onze tijd door wordt gekenmerkt. Het eerste is dat de wereld krimpt, en de wereldbevolking zich opnieuw verspreidt. Het tweede noemt hij de herfinanciering van het menselijke; de komst van de plastische mens dat ingaat tegen het geloof dat er iets bestaat dat uniek menselijk is.

Het derde kenmerkende aspect is dat op computertechnologie gebaseerde apparaten tot in alle aspecten van het sociale leven zijn doorgedrongen. Ten slotte wordt onze wereld gekenmerkt door het vermogen de menselijke soort te manipuleren, gekoppeld aan de macht van het kapitaal.

Democratische samenlevingen presenteren zichzelf als gepacificeerde samenlevingen, beschaafd en ontdaan van geweld, anders dan krijgslustige samenlevingen

De kenmerken vormen tegenwoordig de bedreiging voor de opvatting van het politieke, dat lange tijd als fundering diende voor de democratie. Dat wil zeggen dat een gemeenschap politiek is voor zover zij zich ervan bewust is dat haar grondslagen een niet-noodzakelijk, contingent karakter hebben en dat deze latent gewelddadig is. De kracht van moderne democratieën ligt dan in het feit dat zij zichzelf steeds opnieuw uitvinden waarbij zij hun gewelddadige oorsprong verhullen.

Democratische samenlevingen presenteren zichzelf als gepacificeerde samenlevingen, beschaafd en ontdaan van geweld, anders dan krijgslustige samenlevingen. In werkelijkheid is de bruutheid van de democratie alleen maar gedempt. De geschiedenis van de moderne democratie heeft volgens Mbembe namelijk twee aspecten: een zonnelichaam en een nachtlichaam. Het nachtlichaam bestaat uit het koloniale rijk en de slavenstaat. “Er is geen democratie zonder haar dubbelganger, haar kolonie”.

Mbembe beschrijft het geweld van het nachtlichaam waardoor de oorsprong van de democratie wordt gekenmerkt. Geweld dat naar de plantage en kolonie is verplaatst maar nog altijd latent aanwezig is in de democratieën zelf. Uit dit nachtlichaam en dat geweld worden de Ander en het Ik gecreëerd. Mbembe schetst op deze manier in grote lijnen een analyse van de hedendaagse samenleving, en ook een overzicht van postcolonial theory, op basis van o.a. Fanon. Voor wie enigzins bekend is met postkoloniale theorieën en critical theory is dit eerste hoofdstuk dan ook niets nieuws. Voor lezers die hier wat minder goed bekend mee zijn is het echter ook goed te volgen.

DE MEESTERBEGEERTE

Wat onze tijd volgens Mbembe zou kenmerken is dat het een tijd van scheiding is, van haatbewegingen, vijandigheid en strijd. Er is begeerte naar een vijand, naar apartheid tussen het zelf en ‘de Ander’ in bezette gebieden, zoals destijds in Zuid-Afrika en vandaag te dag in Palestina. Mbembe noemt het een ‘meesterbegeerte’ die zich fixeert op objecten (vijanden). Het subject, het Westen, is hierbij constant bezig deze vijanden te verzinnen. Deze begeerte is niet nieuw, wel is er een nieuwe dimensie aan toegebracht door Europa; de bevolking is op wereldschaal opnieuw verdeeld.

Dit kenmerkt zich ten eerste door sociale uitscheiding: Europese emigranten die overzeese koloniën stichtten. Ten tweede door een proces van historische kanteling. Mbembe beschrijft kolonialisme als een permanente scheidingsoperatie, of differentiatie, van het koloniale subject en het gekoloniseerde object. Waar deze scheiding vroeger bestond tussen meester en tot slaaf gemaakte, kolonist en gekoloniseerde, bestaat deze tegenwoordig in de opsplitsing van de mensheid in enerzijds vrienden en bondgenoten en anderzijds de vijanden van de beschaving.

Het subject, het Westen, is constant bezig vijanden te verzinnen.

De liberale democratieën kunnen zich zonder deze vijanden moeilijk overeind houden. De vijanden zijn niet-verwanten, komen van elders; we hebben niets met ze gemeen. Men vormt een beeld van hen waarin ze verschijnen als karikaturen en stereotypen. Ze zijn aanwezig als beeld, dat hun ware, gevaarlijke aard onthult. De vijanden worden gecreëerd om vervolgens te worden ‘ontmaskerd’. Zo ontstaat bijvoorbeeld dé immigrant, die komt van elders en is dus niet onze medeburger. Tegen hem we onszelf moeten beschermen. Mbembe noemt het een ‘vijanddrift’. Zonder vijand wordt ons de haatrelatie ontzegd die ons vrij baan geeft tot allerlei begeerten die anders verboden zouden zijn. Dit laatste punt wordt onvoldoende uitgediept. Ik miste een verdere uitwerking van de aard van deze begeerten en de bestaansreden ervan. Waarom doen ze zich juist in de liberale democratieën voor?

OPKOMST VAN DE NECROMACHT

Een later hoofdstuk baseert Mbembe op Foucaults notie van ‘biomacht’; de notie van soevereiniteit als controle uitoefenen over de dood en het definiëren van het leven als de ontplooiing en manifestatie van macht. De menselijke soort wordt verdeeld in mensen die moeten leven en mensen die moeten sterven. Ras neemt hierbij een belangrijke plek in. De nazistaat is volgens Foucault hét voorbeeld van een staat die het recht om te doden uitoefende. In de nazistaat was zowel het beschermen en bevorderen van leven (dat van ‘Ariërs’) als het recht om te doden (van niet-arische mensen) aanwezig.

Voor Mbembe is de beschrijving van biomacht niet meer toereikend voor de manier waarop de politiek tegenwoordig het vermoorden van de vijand tot haar absolute doel maakt. Hij spreekt dan ook van ‘necromacht’ en ‘necropolitiek’. De koloniale bezetting brengt een ruimtelijke verdeling met zich mee, grenslijnen worden getrokken, het gebied wordt geordend. Necromacht dwingt de inheemse stad op haar knieën. Voor de gekoloniseerde bevolking wordt bepaald wie ertoe doet en wie niet, wie mag leven en wie niet. Mbembe gebruikt deze begrippen om de bezetting van Gaza en de Westelijke Jordaanoever te analyseren, net als andere hedendaagse oorlogen.

Voor de gekoloniseerde bevolking wordt bepaald wie ertoe doet en wie niet, wie mag leven en wie niet.

Hier gaat Mbembe veel dieper dan in zijn eerste hoofdstukken, die nog voor een groot deel bestonden uit uiteenzettingen van en het voortbouwen op bestaande postkoloniale theorieën. Er wordt meer verwacht van de lezer, die bekend moet zijn met werken van Michael Foucault, Georges Bataille, Hannah Arendt en anderen. Mbembe denkt nu niet alleen met deze auteurs, maar soms ook tegen ze, om nieuwe ideeën en concepten aan te dragen. Hierdoor moet je meer dan in de eerdere hoofdstukken nauwlettend en regelmatig teruglezen, vooral wanneer hij ingaat op hedendaagse oorlogen.

FANON EN DE ANDER

Hoofdstuk vier gaat in op Frantz Fanon en diens analyse van geweld. Vraagstukken omtrent menselijke soorten (racisme), de verdeling van de wereld (imperialisme) en de verhouding tot vernietiging en dood (necropolitiek) zouden volgens Mbembe in de 20e eeuw hebben geresulteerd in cultuurpessimisme, men geloofde niet meer in vooruitgang. Dit was ook de eeuw waarin de Europeaan na twee desastreuze wereldoorlogen leerde dat de zogenaamde primitieve mens in iedereen aanwezig is, verborgen in de diepste lagen van de psyche.

Mbembe bespreekt de rol van kampen, en hun koloniale oorsprong. Deze waren een centraal instrument in de koloniale en imperialistische oorlogen, en herbergden “een mensheid die nu eens nutteloos werd verklaard, dan weer schadelijk, of als vijand werd gezien, en in ieder geval als parasitair en overtollig”. Ook hier draait het weer om scheiding: de afstand tussen groepen wordt gemaximaliseerd als voorwaarde voor het normaliseren van onverschilligheid.

Er volgt een nauwe uiteenzetting van het denken van Fanon en dan met name de manier waarop de ‘Ander’ wordt gecreëerd, wat dit bij de kolonist en bij de gekoloniseerde doet. Deze is goed te volgen, en wie wat minder bekend is met het werk van Fanon of met postkoloniale theorie, kan hierdoor eerder aangehaalde ideeën over permanente scheidingsoperaties beter plaatsen. Daarnaast is het een aansporing om het werk van Fanon toch maar te gaan lezen. Voor anderen dient dit hoofdstuk vooral als opfrissing.

HET EINDE VAN HET HUMANISME

In het laatste deel van het boek bespreekt Mbembe de ‘doodlopende wegen van het humanisme’. In tegenstelling tot wat sommige Westerse filosofen en Franse presidenten (zie Sarkozy’s beruchte toespraak in Dakar, Senegal of nog recenter: Emmanuel Macron) hebben gepretendeerd, stelt hij dat zwarte mensen integraal deel uitmaken van de wereldgeschiedenis. Ze zijn er zelfs de vormende subjecten van. Toch stuit deze manier van het bezien van de positie van zwarte mensen binnen het kader van het Westers humanistisch op veel kritiek stuit.

Zo benadrukten denkers als Fanon en Césaire de doodsdrift die in het Westers humanistisch project aanwezig zou zijn. Zo werden vanuit het Afrocentrisme universalistische pretenties aan de kaak gesteld. Mbembe gaat verder in op de kritiek die men vanuit het Afrofuturisme op het Westers humanisme uit. Volgens die kritiek zouden de ervaringen van zwarte mensen aantonen dat het idee van één menselijke soort is mislukt. Het humanisme heeft de ervaringen van zwarte mensen afgedaan. Het Westen trachtte het Afrofuturisme te herschrijven in termen van continue metamorfosen. Vanuit verschillende kanten bespreekt hij de Afrofuturistische kritiek op het humanisme en het kapitalisme, met name diens neiging voortdurend verschillende soorten mensen te fabriceren.

Volgens die kritiek zouden de ervaringen van zwarte mensen aantonen dat het idee van één menselijke soort is mislukt.

Helaas beperkt hij zich bij het Afrofuturisme tot de kritieken die het uit op het Westers humanisme en de kritieken die in verband kunnen worden gebracht met het kapitalisme. Hij bespreekt jammer genoeg geen eventuele nieuwe mogelijkheden vanuit het Afrofuturisme, wat in het licht van de recente succes van Afrofuturistische cultuuruitingen, zoals het werk van Nnedi Okorafor, Beyoncé’s ‘Lemonade’ shortfilm en natuurlijk de film ‘Black Panther’ interessant zou zijn geweest. Wel werpt hij nieuwe vragen op. Wat betekent het als Europa niet meer het zwaartepunt van de wereld is? Hoe kan men denken bevorderen dat meer uitgaat van complementariteit dan van scheiding?

Al met al is ‘Een politiek van vijandschap’ een aanrader voor een ieder die zich voor het postkolonialisme interesseert. Het werk van Fanon vormt net als in Mbembe’s eerdere werken de spil van zijn betoog, dus mocht de boodschap nog niet duidelijk zijn, lees Fanon! Ik had wel graag een uitgebreider laatste hoofdstuk gezien waarbij nieuwe mogelijkheden op het humanisme en huidige democratie zouden kunnen worden geopend. Hopelijk zien we dit in een vervolg.

Interview

A while back I was interviewed on colonialism and African philosophy. Gere is an excerpt:

‘Westerlingen verlangen iets van de Afrikaanse filosofie dat ze kunnen toepassen in hun eigen leven. Wijze inzichten die helpen om het eigen leven comfortabeler te maken of een nieuwe dimensie te geven. Dat is oppervlakkig en op een bepaalde manier koloniaal. De serieuze leer wordt eruit gehaald, een kant-en-klaar-recept voor iedereen die wil ontsnappen uit het dagelijks bestaan. The School of Life stuurde de volgende dag een mail uit met als titel ‘Sophie zegt sorry’. Ze verontschuldigden zich voor haar ingewikkelde accent. Blijkbaar hadden veel aanwezigen zich gestoord aan haar West-Afrikaanse tongval. Alleen dat al. Er ligt ook een verantwoordelijkheid bij jezelf, zoals de moeite nemen om een accent dat je niet kent, proberen te verstaan in plaats van direct weglopen. Sophie Oluwole voldeed niet aan de verwachtingen. Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel. Maar van een westerse filosoof verwacht je ook een doorwrocht verhaal. Geen prediker die je in hapklare brokken verlossing probeert te geven.’

For the full interview you can click on the following link:

‘Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel’

The Idea of An African Philosophy

Based on a lecture given in the Singelkerk on 24/05/2017

The idea of an African philosophy is still controversial with many within Academia denying its existence and/or its possibility to exist. The debate surrounding its existence is, as stated by Kenyan philosopher Masolo, defined by Western discourse on Africa and the African response (Masolo 1994).

Many have denied the existence of an African philosophy, starting with Hegel. Hegel calls Africa the land of childhood and adds “In Negro life the characteristic point is the fact that consciousness has not yet attained to the realization of any substantial objective existence. […] The African is natural man in his completely wild and untamed state”. This means that Africa is ahistorical, outside of history, and doesn’t have morality, religion or political institutions. The Eurocentrism in his thinking consists of a refusal to attribute a developed consciousness to ‘the other’, in this case Africans.

This thinking of Hegel concerning African philosophy is still present, even among Africans themselves. So the problem also arises from within. As the idea is that the Western type of philosophy is a human universal, this idea has affected many African thinkers.  So that modern African thought has focused not on difference from the West but on sameness with the West.  As the Nigerian sociologist Oyeronke Oyewumi notes “The problem is that many African writers have assumed Western manifestations of the human condition to be the human condition itself “(Oyewumi 1997).

And thus the question arises as to which conditions an authentic African thought can arise which will incorporate African discourses. As Congolese philosopher Valentin-Yves Mudime asserts, to fully escape, fully decolonize, from the West, we need to know what it means to detach ourselves from it, to know till where, how far the West has reached us.

“’Echapper réellement à l’Occident suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où l’Occident, insidieusement peut-être, s’est approché de nous (Mudimbe 1982).

Can Africans liberate themselves? It seems that the West is indispensable, essential. Europe seems to be a mediator in every African philosophical endeavor. Africa seems to be locked in an embrace with the West. According to Nigerian sociologist Oyewumi, the challenge lies in how to extricate ourselves and how much one needs to do so. This problem is fundamental because without this loosening we will continue to mistake the West for the Self and Africans will therefore continue to see themselves as the Other. However this has proven to be difficult as multiple attempts have been made to achieve an authentic African philosophy, and yet each time it was proven how big an impact the West has had on African culture and thought.

Négritude

There was the Négritude movement, developed during the 1930’s, which sought to fight the alienation that had occurred during colonial rule. It’s a regaining of consciousness of African culture. “A concrete rather than an abstract coming to consciousness” as Aimé Césaire, one of the founders, put it. Negritude can be further characterized as “the affirmation of the distinctiveness of African cultural values, the confirmation of the being of the African”(Gbadegesin 1991).

But the movement has its origin in surrealism and existentialism. They interpreted surrealism as a disalienation and applied it to their particular situation (Césaire 2000). They were also heavily influenced by Husserl’s phenomenology and Heidegger’s existentialism. Furthermore, they rejected rationalism and claimed that the African has an intuitive reason and emotive capacity, which is a claim proposed by European colonist.

Fanon : One needs to reinvent oneself

“Il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve”, is what Frantz Fanon wrote in ‘Les damnés de la terre’. One needs to reinvent oneself, develop a new way of thinking. He thought that a complete tabula rasa was necessary. Former colonies should not aspire to become a copy of Europe, in that case one could have let them rule the continent. Which is why he states that Africa should reinvent itself, develop a new thinking. One could describe Fanon as an existentialist as he draws a large part of his philosophical thought from the concreteness and applicability of personal experience. Also he was heavily influenced by Sartre, notably his ‘reflections on the Jewish question’. The freedom he describes, is a freedom in the Sartrean sense, in which man creates himself, freedom is the basic presupposition of authentic expression and action (Masolo 1994).

 Ethnophilosophers are thinkers such as Alexis Kagame, John Mbiti, Placide Tempels and one might also include Léopold Senghor. They view African Philosophy as the philosophical thought of traditional Africans (Gbadegesin 1991). These thinkers are criticized for merely exposing a worldview. Kagame in particular is criticized for being too Aristotelian, he rests his exposition on the assumption of similarities in thinking between the ancient Greek philosophers and the Bantu people. He uses Aristotelian metaphysical categories and imposes them on Bantu languages. His work can thus be seen as Western philosophy examining the African situation.

Mudimbe : Social reality is a construct

The question Valentin-Yves Mudimbe asks in his work is: “Does this mean that African Weltanschauungen and African traditional systems of thought are unthinkable and cannot be made explicit within the framework of their own rationality?” ( Mudimbe 1988). He noted that it was important for African thinkers to not just be African but also that their works are based on African sources and themes.

But in his own work Foucault is present everywhere, notably his idea that social reality is a construct and his ‘archaelogy of knowledge’. He also relies on Levi-Strauss and his notion of the ‘savage mind’.

So at each time we see that Europe seems to be a condition to the development of an authentic form of thought, even though the goal was to distance oneself from Europe.

‘Professional philosophers’

And so other philosophers, such as Wiredu, Towa and Houtondji have tried to deny the existence of an authentic African philosophy and have claimed that African philosophy needs to be rooted in the European tradition. Wiredu states that:

“Philosophy must have the same meaning in all cultures although the subjects that receive priority, may be dictated by cultural biases” (Bodunrin 1981).

As such African philosophy will just be the philosophical work of any African philosopher, even if they study Plato. Wiredu upholds that African philosophers have no choice but to conduct their philosophical inquiries in relation to the philosophical writings of Western philosophers as they have no heritage of philosophical writings. Furthermore he claims that it is in the West that modern developments in human knowledge have gone farthest and where philosophy is in closest touch with conditions of the modernization (Wiredu 1980).

Their position is Eurocentric as Europe is uphold as a measure and is seen as the center of reason, true humanity and objectivity.

According to Oyewùmí Modern African thought has focused not on difference from the West but on sameness with the West. It is precisely because African intellectuals accept and identify so much with European thinking that they have created African versions of Western things. They seem to think that the European mind-set is universal and that therefore, since Europeans have discovered the way the world works and have laid the foundations of thought, all that Africans need to do is to ad their own ‘burnt’ bricks on top of the foundation. (Oyewumi 1997).

“Western theories become tools of hegemony as they are applied universally, on the assumption that Western experiences define the human” (Oyewumi 1997).

 The issue of Language

What makes researching African thought so difficult is that many researchers have difficulty writing in and understanding indigenous languages. One cannot easily separate culture from language.  Culture reflects the world in images, and through those images conditions a person to see the world in a certain way. Colonial education replaced African traditional principles with foreign ones and it cut their intellectuals from their base (Oluwole 1997).

The writers of the Négritude all expressed themselves in the French language, as do, Fanon and Mudimbe. And the thinkers from the former English colonies express themselves in English. And so the conceptual frameworks embedded in foreign philosophical traditions have been assimilated by these thinkers.

 Gyekye

Ghanaian philosopher Kwame Gyekye pays attention to the problem of language in African thought. It is the job of the African philosopher to explicit, reflect on and interpret the concepts in African thought. Language suggests a philosophical perspective. Modern African philosophy needs to have its roots in African experience, cultural values and thought categories and reflect it. Only then can it be called African philosophy.

“If a philosophy produced by a modern African has no basis in the culture and experience of African peoples, then it cannot appropriately claim to be an African philosophy, even though it was created by an African philosopher” (Gyekye 1995).

As such he disagrees with Hountondji and Wiredu when they say that African philosophy is any philosophical work produced by an African. If an African philosopher researches a Western philosophy, he contributes to our understanding of Western philosophy and not to a better understanding of African thought.

As a philosopher he wants to establish the conceptual scheme of African peoples, in his case the Akan, by analyzing and reflecting on proverbs. Though the question one could ask is whether or not African philosophy needs to be systematic or if this is influenced by Western ideas on philosophy and modeled after their philosophical systems.

Intellectual culture – Oluwole

So wherein lies the possible solution? Nigerian philosopher Sophie Oluwole highlights the importance of the intellectual culture. African philosophy depends on the existence of an African intellectual culture, these are the basic principles that underlie thought. Being intellectually cultured means one is rationally and factually enlightened in thought. And as she asserts

“while philosophy as a discipline does not necessarily coincide with the principles of a people’s intellectual culture, it does pay homage to the latter. This is so since an intellectual culture necessarily underlies every rational endeavor carried out under its influence” (Oluwole 1997).

The search for an intellectual culture and philosophy should not mean a revisiting of old values and perceptions. Rather the argument is that we will never have valid grounds for comparing African thoughts with Western thoughts alternatives if we fail to grasp the basic principles under whose guidance African intellectuals operated (Oluwole 1997).Those fundamental principles can be found in old values, proverbs and perceptions. As such this means  that the task lies in identifying the basic assumption of African conceptual frameworks.

 

© Grâce Ndjako

 

Sources:

  • Césaire, Aimé (2000) « Discourse On Colonialism »,
  • Fanon, Frantz. (2002) “Les Damnés de la terre »
  • Gbadegesin, Segun. (1991) « African Philosophy »
  • Gyekye, Kwame. (1995) “African Philosophical Thought”
  • Hegel, Georg. (1956) “The Philosophy of History”
  • Masolo, D.A. (1994) “African philosophy, in search of identity”,
  • Mudimbe, Valentin-Yves. (1982) “L’odeur du Père”
  • Mudimbe, Valentin-Yves. (1988) “The Invention of Africa”
  • Oyewumi, Oyeronke. (1997) “The Invention of Women”
  • Wiredu, Kwasi. (1980) “Philosophy and an African culture”