A report of my ‘Language is the only Homeland’ lecture

” Op donderdagavond 27 september organiseerde Filosofie in Den Haag een filosofische ontmoeting bij de tentoonstelling ‘Language is the only homeland’ met filosoof en politicoloog Grâce Ndjako. Zij was uitgenodigd om met het publiek de thema’s van de tentoonstelling door te denken: de ontworteling die het kolonialisme tot gevolg heeft gehad en wat dit betekent voor de relaties tussen taal en identiteit.”

Read the rest here: https://filosofieindenhaag.nl/filosofische-ontmoetingen/archief-ontmoetingen/language-is-the-only-homeland/

FILOSOOF RAMOSE: ‘DE HERINNERING WORDT ONS WAPEN’

9200000079579203

This article was first published on Dipsaus

De Zuid-Afrikaanse filosoof Mogobe Ramose schreef het klassieke werk over Ubuntu, een filosofie die bekendheid kreeg door Nelson Mandela. Ramose’s boek is onlangs naar het Nederlands vertaald onder de titel ‘Ubuntu; Stroom van het bestaan als levensfilosofie’. Ramose kwam Nederland waar hij zowel in Amsterdam als in Utrecht sprak over Ubuntu en over het thema herstelbetalingen. Voor Dipsaus interviewt Grâce Ndjako hem over nieuwe perspectieven op de manier waarop we ons verhouden tot ons verleden en het denken over gerechtigheid. 

Hoe kwam je in aanraking met filosofie?

Het was allereerst een persoonlijke ontmoeting, als je filosofie niet slechts ziet als een academische discipline. Filosofie was niet slechts een verplicht onderdeel van mijn studie; voor mij was het natuurlijk. Toen ik opgroeide hadden we geen TV. We hadden de verhalen die onze grootmoeders en onze moeders ons vertelden. Deze verhalen waren interessant en belangrijk, ieder verhaal had een specifieke les. Het waren meestal morele lessen.

Mijn moeder was een lerares, en een keer vertelde ze ons een verhaal uit haar eigen leven. Zij had op een gegeven moment in haar jonge jaren twee aanbidders. Ze was niet dol op de tweede aanbidder dus deed ze alles wat ze kon om hem te ontmoedigen. Ze slaagde hierin en koos uiteindelijk voor de man die mijn vader werd. Nadat ze dit verhaald vertelde bleef ik even stil en vroeg haar: ‘moeder, kun je me wat vertellen? Als je voor die andere man had gekozen, en niet voor mijn vader, waar zouden wij dan zijn?’. Ze stuurde me vervolgens naar bed. Maar het was dus niet vanzelfsprekend dat hij onze vader zou worden. Er was geen garantie voor ons bestaan. Ik zag in dat ‘zijn’ contingent is. Mijn persoonlijke ervaring zorgde ervoor dat ik mijn filosofische interesses kon herkennen zonder eerst formeel te zijn opgeleid in de filosofie.

Je hebt uiteindelijk wel van een formele opleiding Filosofie genoten, eerst aan de University of South-Africa daarna aan de Universiteit van Leuven. Was dit voornamelijk Westerse filosofie?

Ja, ik heb in Leuven wel gevraagd naar Afrikaanse filosofie. Het antwoord was simpelweg dat men dit niet had en dat ik hiervoor elders moest studeren. Tegenwoordig lijkt er meer openheid te zijn voor Afrikaanse filosofie. Het lijkt erop. Maar men spreekt hier nog steeds van ‘niet-Westerse filosofie’, alsof Westerse filosofie de maatstaf is. Wat mij betreft is dat geen filosofische houding, een filosofische houding is er een van openheid voor nieuwheid. En als je open staat voor nieuwheid, sta je open voor verandering.

Je beschrijft Ubuntu als de wortel van Afrikaanse filosofie. Je krijgt vast vaak de vraag krijgt wat Ubuntu dan is. Misschien is dat toch weer een erg Westerse manier om de vraag te stellen.

Ja, de vraag is misplaatst omdat het een bepaalde manier van denken vertegenwoordigd. Het is niet abnormaal, maar misplaatst wat betreft nieuwsgierigheid. Men kan beter vragen: ‘kan je alsjeblieft wat over Ubuntu vertellen’. Vragen om over Ubuntu vertellen is anders dan te vragen wat het is. Bij het laatste wil je het in handen krijgen, je wilt het grijpen. Degene die vraagt wat het is wilt erover horen, degene die vraagt of je over Ubuntu wilt vertellen is bereid om te luisteren. De manier waarop je je vraag stelt toont je houding naar het object toe. Het is tegenwoordig nog erger; vaak krijg je in interviews te horen dat het antwoord niet lang hoeft te zijn, ze willen een ‘byte’, een ‘soundbyte’. Bijten is een vorm van geweld. Wat voor geweld plegen we wanneer we om een ‘byte’ vragen? Het is geweld naar het begrijpen. Het is stellen dat een fragment hetzelfde is als een geheel, als de hele waarheid. Het geven van informatie in ‘bytes’ is het fragmenteren van de werkelijkheid. Je vervangt het geheel voor je eigen kleine deel. Deze vervanging kan een autocraat van je maken.

Vertel ons dan over Ubuntu. Je stelt in je boek dat Ubuntu bestaat uit twee delen Ubu en Ntu, ook stel je dat Ubuntu altijd een -heid is en geen -isme. Kan je dit uitleggen?

Ubuntu bestaat uit twee samengestelde delen, Ubu en Ntu. Zolang ze afzonderlijk staan hebben ze geen vaste betekenis. Het voorvoegsel Ubu van alles zijn. Ubu is altijd op zoek naar iets, het moet zich altijd ‘inloggen’. Het heeft niet noodzakelijkerwijs het achtervoegsel Ntu nodig. Er zijn vele mogelijkheden en variaties. Ubu is wat dat betreft abstract en hangt daar maar ergens totdat het ergens belandt. Omdat het altijd ergens hangt is het in beweging. Maar het beweegt nergens naartoe, totdat het iets vindt. Het is een wordend zijn. Wat dit wordende zijn dan is, daar heeft het Ntu voor nodig, en dan krijg je Ubuntu. Beweging is het principe van het wordende zijn. Dat is een belangrijk onderdeel van Ubuntu. Beweging als belangrijk principe toont aan dat ik wacht. Maar ik wacht niet op Godot, mijn Godot zal komen.

Wanneer Ubu zich voegt met Ntu verliest het zijn aard als -heid niet. De taal van -isme’s is niet hetzelfde als de taal van -heid, het zijn twee verschillende filosofische talen. Het probleem met isme’s is dat het iets is dat je kan grijpen. In tegenstelling tot de het inzicht van Ubuntu, dat beweging het principe van zijn is. -Isme stelt dat er een punt is dat je kan bereiken, een rustpunt. Dit rustpunt is dan het eindpunt voor het zijn, in de zin dat alles dat in beweging is, uiteindelijk een bestemming moet bereiken. Het is net als mannen die soms tegen vrouwen zeggen; ‘Het is waar dat we van elkaar houden, we hielden zo veel van elkaar dat we besloten te gaan trouwen. Dus hier zijn we dan, getrouwd, dat is het einde van ons liefdesweg. Je wilde ten slotte trouwen’. Nadat je het eindpunt hebt bereikt moet je het verdedigen, dus blokkeer je alles wat ertegen probeert te bewegen, dat is de tragedie van -isme. Net als het kapitalisme, ze willen geen ander systeem, en strijden voor het behoud ervan.

In je boek beschrijf je het als de wortel van de Afrikaanse filosofie, “de bron die overvloeit van Afrikaanse ontologie en epistemologie”. Maar je zegt ook dat het uit de Bantoe talen komt. Hoe zit het dan bijvoorbeeld met niet-Bantoe volkeren in West-Afrika?

Een van de basisprincipes van talen is dat het aan elkaar gelinkt is. Zo ook de talen in Afrika, de bakermat van de mensheid. De talen in Afrika verschillen van elkaar, maar op de een of andere manier zullen er sporen zijn van de gedeelde inzichten. Er is zoiets als oer-Bantoe. Het is dan ook niet verrassend dat je in West-Afrika, in bijvoorbeeld Nigeria, een term als Ubuntu hebt. Wanneer je dit concept bestudeerd met Nigeriaanse collega’s zie je dat wanneer we over filosofie praten in Afrika dat we het over dezelfde inzichten hebben, maar verschillende taalhulpmiddelen gebruiken. Het inzicht is hetzelfde, de taalhulpmiddelen verschillen. Dat is niet verrassend. In Zimbabwe spreken ze niet van Ubuntu, daar hebben ze het over ‘Hunhu’. Deze verschillende specerijen over het inzicht, veranderen niets aan het feit dat deze specerijen afkomstig zijn van dezelfde wortel.

Hoe zit het dan bijvoorbeeld met de Afrikaanse diaspora, zij wier voorouders vanuit Afrika naar het Amerikaanse continent zijn gebracht? In veel gevallen hebben zij deze talen verloren.

Ik vind deze vraag leuk, het is in vele kritische aspecten belangrijk. Zij zijn uit Afrika gehaald, onder dwang, met geweld. Maar dat geweld heeft gefaald om iets te doen, het heeft toen gefaald en het faalt nu. Het heeft gefaald de karakters van het DNA van deze broeders en zusters, zoals ik ze graag noem, te verwijderen. Ze zijn volledig menselijk gebleven als de mensen die ze met geweld hebben weggenomen. Zij die hen hebben weggenomen maakten de fout net te doen alsof ze niet dezelfde DNA zouden hebben, tot dezelfde soort zouden behoren.

Daar hoort bij dat wanneer je geweld gebruikt om de ander te dwingen, dan nodig je verzet bij de ander uit. Je hebt in Benin een passage ‘Route des Esclaves’ waar de broeders en zusters uit Afrika zijn weggehaald. In de musea rondom het passage laten ze de route zien die ze moesten lopen naar de boot. Hun monden werden gegespt om communicatie tussen de tot slaaf gemaakten te verhinderen. Wanneer je dit doet bij een mens stel je hem niet alleen symbolisch gelijk tot een hond, je bevestigt ook dat diegene een slaaf zou zijn en daarmee geen recht tot spreken heeft. Diegene heeft alleen het recht om zich te onderwerpen, diegene mag niet denken, er zal voor diegene worden gedacht. Dit noem ik epistemisch onrecht. We weten niets, we kunnen nooit iets weten en daarom moeten wij voor altijd zwijgen. Dus wanneer de slavenhandelaren en eigenaren het over vrijheid van meningsuiting hebben is het niet op ons van toepassing. Vandaar de gespen op onze lippen. Maar heeft het gewerkt? Nee.

Toen onze broeders en zusters aankwamen op het Amerikaanse continent, werden zij gedwongen de talen van de slaveneigenaren te spreken. Maar de ervaringen van waar zij vandaan kwamen bleven bestaan want zij veranderden vervolgens deze talen. ‘Zelfs deze taal van jou die je ons oplegt, zelfs de wijze waarop we zullen uitspreken, daar zullen wij onze ervaringen invoegen. Wij zullen bijvoorbeeld de ‘negro-spirituals’ hebben. Het verlangen, de nostalgie naar Afrika zal erin zitten, zelfs als je denkt dat je ons eruit hebt gehaald. Hier wordt de herinnering ons wapen, de herinnering vertelt ons waar we vandaan komen.’ Het is deze herinnering dat overleeft, niet in de gedachten van iedereen, maar het is er. En dit overlevende herinnering is cruciaal, omdat het betekent dat we onze broeders en zusters in de diaspora nog steeds herkennen, en erkennen dat zij behoren tot de pan-Afrikaanse visie van wat we zijn.

Klopt, ik was vorig jaar in Brazilië en zag ook sterke, voor mij herkenbare, Afrikaanse elementen in de Afro-Braziliaanse cultuur.

Heb je de muziek van Brazilië gehoord? Wanneer je kijkt naar het ritme wanneer ze dansen, en zorgvuldig luistert naar de ritmes van de drums, zul je zien dat dat Afrika is. De zwarte mensen in Brazilië, waar liggen hun roots? Die liggen in Angola. Fysieke afstand is één ding, de intellectuele geschiedenis van de herinnering is er, het is een eenheid. We worden misschien gescheiden door de oceaan, maar die scheiding is fysiek. Vanuit dat oogpunt is het betekenisvol om broeders en zusters aan de overkant van de oceaan te hebben, maar dat we niet meer als slaven naar onszelf kijken.

Tegenwoordig wordt er in Nederland veel gesproken over het slavernijverleden en de manier waarop we onszelf ertoe moeten verhouden. Daarbij zijn er ook mensen die stellen dat het allemaal zo lang geleden is, en dat we wat er toen is gebeurd niet kunnen beoordelen naar hedendaagse maatstaven. Maar jij schrijft in je boek dat in het Afrikaanse denken zaken niet kunnen verjaren.

Het fundamentele probleem is dat men zich afvraagt ‘wat is voor mij gemakkelijk’ in plaats van dat men zich de vraag stelt wat waar is. Het gaat hier om waarachtigheid. In mijn boek geef ik aan dat er een verschil in perspectief is wat betreft tijd. In het Westerse denken wordt de nadruk gelegd op het leven in en met de tijd. Dit is al een manier om te vergeten dat tijd een verzinsel is van het wordende zijn. Beweging is onophoudelijk, dus proberen we dit onophoudelijke wordende zijn in delen op te breken, daarmee de indruk gevend dat het zijn opgehouden is te worden.

In het Afrikaanse denken leven we tijd. Ik ben hier met de tijd, ik stem mezelf af op de beweging van het wordende zijn. In de Afrikaanse ontologie is er sprake van bewegende krachten. Omdat ze altijd in beweging zijn, hebben ze altijd een balans nodig. Wanneer je een misdaad begaat, verstoor je de harmonie die er altijd is geweest. Deze verstoring zal alleen worden verholpen wanneer de balans hersteld is. Hiervoor heb je geen tijdskader nodig. Je kan niet zeggen dat iets 30 jaar geleden is gebeurd, en dat het dus helaas al verjaard is. Dat is onzin, de balans is nog niet hersteld, dus waarom arbitrair beslissen dat men er zich overheen moet zetten? Je geeft dan niet om balans en harmonie.

Hoe kunnen we gezamenlijk zorgen voor verandering? Hoort onderwijs hier bijvoorbeeld een rol in te spelen? Moet het worden geleid door de politiek?

De echte vraag betreft hier de waarachtigheid. Waarachtigheid wilt niets zeggen tenzij het begint bij het punt dat ik waarachtig naar mezelf toe ben. Als ik waarachtig naar mezelf toe ben, kan ik onmogelijk tegen een ander persoon liegen. Dan is het dus duidelijk dat wanneer men tegen een Nederlander zegt dat de koloniale activiteiten van zijn voorouders in Afrika onrechtvaardig en onethisch, waren zelfs op zijn eigen voorwaarden. Zijn eigen voorouders hebben een document geproduceerd over de rechtvaardige gronden voor oorlog, wanneer je dit bestudeert zal je zien dat men op basis van geen enkel van deze principes gerechtvaardigd was om te koloniseren. Dit is de waarheid dat tegenover je staat, wat ga je eraan doen?

De Duitsers hebben in Zuid-West Afrika, hedendaags Namibië, ongerechtvaardigd de Herero’s vermoord. Toen er voor de onafhankelijkheid van Namibië onderhandelingen plaatsvonden met de ‘Five Nation Western Contact Group’, waar ook Duitsland deel van uitmaakte, werd deze kwestie voorgelegd. Er werden herstelbetalingen geëist. De Contact Group zei daarop: ‘Op een dag, wanneer jullie God zullen treffen kan je Hem om herstelbetalingen vragen’. Herstelbetalingen zijn dus niet voor Afrikanen, zij verdienen het niet. Vandaar dat ik stel dat waarachtigheid fundamenteel is. We moeten serieus naar onszelf toe zijn, en dat kunnen we niet als we vermijden waarachtig naar onszelf toe te zijn.

 

WAT DE DOOD VAN MARIELLE FRANCO BETEKENT VOOR ZWARTE VROUWEN WERELDWIJD

This article was first published on Dipsaus

Marielle Franco (1979) was het enige Afro-Braziliaanse gemeenteraadslid van de stad Rio de Janeiro, een stad waar sinds februari het leger de veiligheid handhaaft in plaats van de politie. Franco leidde de commisie die toezicht moet houden op de militaire interventie. Ze werd op 14 maart, in het centrum van Rio de Janeiro, in een auto doodgeschoten na het bijwonen van een event genaamd ‘Jovens Negras Movendo Estruturas’ (Young Black Women Who Are Changing Power Structures). Ook haar chauffeur, Anderson Pedro Gomes, overleed aan zijn verwondingen. Het heeft er alle schijn van dat het om een doelbewuste moord gaat.

Franco wordt geboren in Maré, één van de armste favela’s van Rio de Janeiro en groeit hier ook op. Ze begint op 11-jarige leeftijd te werken om haar ouders te helpen met schoolkosten. Als kind is ze vaak getuige van het geweld in de favela’s; op sommige dagen kan zij hierdoor niet naar school. Op haar negentiende krijgt ze een dochter die ze alleen opvoedt. Ze werkt daarnaast als lerares op een peuterschool.

In het jaar 2000 komt een van Franco’s beste vrienden te overlijden tijdens een schietpartij tussen een lokale bende en de politie. Franco besluit hierop om zich toe te wijden aan het verdedigen van mensenrechten. Ze studeert Sociologie, en vervolgens een master Bestuurskunde. Haar master scriptie schrijft ze over het politiegeweld in Rio de Janeiro. Franco strijdt voor de rechten van Zwarte mensen en ook Zwarte vrouwen specifiek, alleenstaande moeders, LHBTQIAP+-mensen en voor de rechten van mensen in de favela’s (krottenwijken). Franco komt namelijk niet alleen uit een favela, ze was er ook blijven wonen. Ook had zij geregeld kritiek op de gewelddadige manier waarop het leger en de politie van Rio de Janeiro optreedt in de favela’s.

“How many others will have to die for this war to end?” Marielle Franco

Zo zijn er in Rio de Janeiro in de maand januari van dit jaar 154 mensen omgekomen door politiegeweld. De meeste slachtoffers zijn Zwart en komen uit de favela’s. Franco leidt geregeld campagnes tegen dit politiegeweld. Een paar dagen voor haar dood woont ze een protest tegen politiegeweld bij in Acari, één van de favela’s van Rio de Janeiro. De dag voor haar dood spreekt Franco zich via social media uit tegen het geweld van het leger en de politie; “Another homicide of a young man that could be credited to the police. Matheus Melo was leaving church when he was killed. How many others will have to die for this war to end?” schrijft ze op haar Twitter na de dood van Melo, een jonge zwarte man.

Met haar kritiek en haar beleid is Franco de tegenpool van president Michel Temer en diens kabinet, dat volledig bestaat uit conservatieve witte bevoorrechte mannen. “A lot of testosterone and little pigment” schreef The Guardian over het kabinet, dat aan de macht kwam nadat de voorgaande president, Dilma Roussef, werd afgezet.

Net als in veel andere delen van de wereld is ook in Brazilië extreem-rechts aan populariteit aan het winnen. Marielle Franco was het linkse tegengeluid, de stem van de favela’s, de stem van vernieuwing. Haar dood komt hard aan, vooral bij Zwarte Brazilaanse vrouwen, het leidt dan ook tot massale protesten in Rio de Janeiro en andere Braziliaanse steden.

 

VOOR ZWARTE VROUWEN WERELDWIJD

Op beelden van de protesten in Rio de Janeiro, die na haar dood zijn gehouden, zijn veel Zwarte vrouwen te zien die huilen om het verlies van een van hen, hun zuster. “When the lives of black women become important, the world will be transformed. And then, yes, all lives will matter!” roept een van hen. “We want justice for all the black lives that fall. Not only in Brazil but in the world, because our black lives matter”. De strijd die Franco in Rio voerde als Zwarte vrouw staat niet op zichzelf. Zij citeerde vaak Audre Lorde en Angela Davis, beide Zwarte queer feministen die in hun land, de Verenigde Staten, zich hebben ingezet voor Zwarte vrouwen en andere gemarginaliseerde groepen.

Franco’s dood is dan ook een verlies voor Zwarte vrouwen over de hele wereld. Zo hoor ik via Zwarte media outlets voor het eerst van haar dood. Een week na haar sterven organiseert Amsterdam Black Women Meetup in samenwerking met Nieuwland een event ter nagedachtenis van Franco. Hierbij wordt haar werk verbonden met het activisme dat mondiaal bedreven wordt door Zwarte feministen. Ook waren er Braziliaanse promovendi uitgenodigd om te komen spreken over de politieke situatie in Brazilië. Enkelen van hen sprak ik over wat Franco voor hen betekende.

20180321_200648

Activiste Jessy de Abreu van The Black Archives geeft aan dat Zwart feminisme voor haar betekent dat je zoveel van jezelf en de wereld houdt dat je je uitspreekt over haat in tijden waarin iedereen angstig is. Dat is volgens haar wat Marielle Franco deed; ze zorgde voor de wereld. “Voor mij liet ze zien dat issues rondom Zwarte (queer) vrouwen geen lokale issues zijn, maar mondiale issues. Als we onze ervaringen verbinden zien we dat het deel uitmaakt van een mondiaal systeem van racisme en diens intersecties. Toen ik het nieuws hoorde dacht ik gelijk: ze zat dichtbij het veranderen van machtstructuren. Ze was te krachtig voor deze wereld”.

Voor Amandla, Zwarte feminist uit Amsterdam, is het belangrijk om naar dit event te komen omdat ze haar respect wilde betuigen voor Marielle. Het gaat haar om het samenzijn, de connectie met anderen en het aanhoren van de ervaringen van Afro-Brazilianen. “We hebben iemand verloren door onrecht, ik wil niet dat het zomaar voorbij gaat. Activisme gaat verder dan Nederlandse landsgrenzen”. Ze vindt het verschrikkelijk dat weer een Zwarte vrouw die goed werk doet om het leven is gekomen.

“Franco was te krachtig voor de wereld.” – Jessy de Abreu, activiste

Amandla ziet gelijkenissen tussen de strijd van Zwarte vrouwen in Nederland en de Zwarte vrouwen in Brazilië. “Onze lichamen zijn politiek. Daarom is het, dat als we strijden, de aanval vaak is op onze lichamen. Daarin zie ik de gelijkenis met Franco. Ik vind het ook belangrijk om te zeggen dat ze queer was. Het zijn in elkaar grijpende mechanismen waar we aan worden onderworpen”.

De dood van Franco heeft ook op Naomi, zwarte danseres en activiste uit Den Haag, een enorme impact gehad. “Mijn maag draaide toen ik het hoorde… alsof ik zelf betrokken was met Marielle. Alsof ik daar in Brazillie betrokken was met de strijd van Marielle. Afro-Braziliaans, vrouw, lesbisch/biseksueel en een duidelijk mening. Alsof ik dat had kunnen zijn. Alsof Silvana Simons dat had kunnen zijn”. Ze is geschokt dit in 2018 nog te moeten meemaken, toch blijft ze hoopvol. “Het feit dat zij met een meerderheid door haar mensen is gekozen, geeft mij hoop! Wederom Zwart, biseksueel/lesbisch, vrouw, en daadkrachtig! Het doet me ook denken aan Maisha Neus uit Suriame. Of the first female president of Trinidad and Tobago en de first black female vice president of Costa Rica. There is something in the air this year and I like it!”

ZWART ZIJN IN BRAZILIË

Op zaterdag 24 maart organiseert Amsterdam Pela Democracia, een collectief dat is opgezet door Brazilaanse expats in Amsterdam, een mars ter herinnering aan Franco. Vanaf het Mama Baranka standbeeld in het Vondelpark lopen we naar het Braziliaanse Munganga theater. Tijdens de mars roepen mensen “Marielle, Presente”, Marielle is hier, en “Hoje e sempre”, vandaag en altijd.

In het theater wordt er gerouwd en over de politieke en sociale situatie in Brazilië gediscusieerd. Joao, een Afro-Braziliaanse PhD-student, spreekt hier over zijn ervaringen als Zwarte Braziliaan in Brazilië en in Nederland. Hij komt uit het noord-Braziliaanse Salvador, het hart van de Afro-Braziliaanse cultuur, en  de stad met de meeste Zwarte inwoners in de wereld buiten Afrika. Hij vertelt hoe ook deze stad gesegregeerd is: witte en Zwarte Brazilianen leven langs elkaar heen; witte Brazilianen komen niet in de wijken waar Zwarte Brazilianen wonen.

Toch groeide Joao op met het idee dat alle Brazilianen gelijk zijn, omdat dit in de grondwet staat. Maar deze grondwet geldt niet voor de Zwarte mensen in de favela’s. Hij vertelt over een keer toen hij jong was en naar een overdekt winkelcentrum ging in casual kleding. De beveiligingsagent hield hem voortdurend in de gaten, en bleef bij hem in de buurt. Het was de eerste keer dat hij begreep wat het precies betekende om Zwart te zijn.

“Zwarte mensen in Brazilië zijn steeds meer ruimtes aan het opeisen, en posities aan het bekleden. Hier hebben zij het recht toe. 53% van de bevolking is Zwart of bicultureel ”. Hij vertelt hoe er voor het PhD-project waar hij momenteel aan werkt en tevens de reden waarom hij in Nederland verblijft. Vijftig mensen waren geselecteerd. Hij was de enige Zwarte persoon. Joao vraagt aan de mensen in de zaal wie er allemaal Braziliaans is en er gaan veel handen omhoog. Vervolgens vraagt hij wie er Afro-Braziliaans is, en ditmaal gaan er slechts enkele handen omhoog. “Hoe kan het dat er zo weinig Afro-Brazilianen aanwezig zijn terwijl, gezien wij 53% van de bevolking zijn, de helft van de mensen hier Afro-Braziliaans zou moeten zijn? Waarom is het zo moeilijk voor Afro-Brazilianen om naar het buitenland te reizen?”.

“Zwarte mensen in Brazilië zijn steeds meer ruimtes aan het opeisen.” – Joao, PhD-student.

Het is inderdaad een opvallend gegeven dat er relatief en absoluut gezien weinig Afro-Brazilianen aanwezig zijn, en ze een klein deel uitmaken van de expat-gemeenschap. Tijdens de mars geeft iemand aan nooit te hebben geweten dat er in Brazilië zo’n grote Zwarte gemeenschap is; ze ziet ze zelden in de media. Wat zegt dat over de raciale dynamieken van een land dat zo lang pretendeerde een raciale democratie te zijn? Waarom zet dit gebrek aan vertegenwoordiging zich ook duizenden kilometers verderop voort?

EEN RACIALE DEMOCRATIE

Joaogeeft verder aan dat Zwarte mensen de grootste slachtoffers zijn van politiegeweld; 76% van de slachtoffers zijn Zwart. De meesten hiervan jong en afkomstig uit de favela’s. Joao koppelt het aan de geschiedenis van slavernij in Brazilië, dat een van de laatste landen was om de slavernij af te schaffen. “Na afschaffing van de slavernij kregen de voormalige tot slaafgemaakten geen steun. De staat heeft zich nooit om zijn Zwarte bevolking bekommert”.

Dan wordt hij in zijn verhaal onderbroken door een witte Braziliaanse vrouw in het publiek. “Het kapitalisme is een probleem”, stelt ze. “Als we dat niet addresseren zullen we ons blijven focussen op ras, en nooit tot de kern van het probleem komen. Ze krijgt hierin bijval van een aantal witte publieksleden die stellen dat men het over het kapitalisme moet hebben, en over rechts omdat het hebben over racisme voor een nog grotere verdeling binnen links zou zorgen.

20180324_134411

Hier wordt ook weer duidelijk dat de strijd voor gelijkheid die Zwarte mensen voeren, op veel punten gelijkenissen vertoont. Klasse, boven ras en gender, is iets wat ook Zwarte activisten in Nederland geregeld te horen krijgen van andere politieke activisten. Vaak krijgen zwarte activisten van wit linkse activisten, maar ook van andere niet-zwarte mensen, te horen dat zij zouden zorgen voor meer verdeling binnen links door de nadruk te leggen op de specifiteiten van hun raciale onderdrukking. Zo schreef Ewald Engelen onlangs een artikel in de De Groene Amsterdammer waarin hij stelt dat men de focus weer zou moeten leggen op de klassestrijd in plaats van identiteit. Men zou zich voorbij de grenzen van ras, etniciteit, geloof, taal, seksuele voorkeur en geslacht moeten mobiliseren.

Joao is het hier echter niet mee eens en probeert hen uit te leggen waarom Marielle’s Afro-Braziliaanse identiteit en het feit dat ze een vrouw was, wel degelijk factoren van belang zijn in waarom zij is vermoord. “Wanneer je Zwart bent, ben je al gauw een doelwit. Ze worden zonder waarschuwing vermoord”. Wat dan weer niet het geval zou zijn voor witte burgers en politici.

Vaak krijgen zwarte activisten te horen dat zij zouden zorgen voor meer verdeling binnen links door de nadruk te leggen op de specifiteiten van hun raciale onderdrukking.

Een vrouw stelt dat racisme bestaat in Brazilië en dat het een groot probleem is, iets wat lange tijd is ontkent. Brazilië zag zichzelf lange tijd als raciale democratie. De term komt van de Brazilaanse socioloog Gilberto Freyre. Het idee van Brazilië als raciale democratie was lange tijd een bron van trots. Er zou in Brazilië geen sprake zijn van discriminatie op basis van ras, de economische ongelijkheid zou louter te wijten zijn aan klasse factoren. Zij zouden hierin verschillen van de Verenigde Staten, dat zou worden gekenmerkt door de raciale onrechtvaardighedem. Dit punt, een land met een vertekend zelfbeeld over diens mate van raciale gelijkheid en harmonie, deed me denken aan de situatie in Nederland.

Het tolerante Nederland; klein maar rechtvaardig, kleurenblind en vrij van racisme[i]. Racisme, dat komt alleen voor in de VS en Zuid-Afrika. “We moeten de structuren veranderen” zegt de vrouw verder. “De geschiedenis van slavernij is nog altijd een open wond in ons hart. We moeten dit allemaal begrijpen om de hedendaagse structuren te begrijpen. Door Marielle begonnen we naar deze problemen te kijken.”

FAKE NEWS

Het racisme komt ook naar voren in de manier waarop Marielle Franco in de mainstream Braziliaanse media wordt besproken. Ook Brazilië kent tegenwoordig het fenomeen ‘fake news’, en in Braziliaanse nieuwsmedia worden verschillende manieren gebruikt om Franco als persoon en politica te delegitimeren. Zij zou aan de macht zijn gekomen omdat ze banden met drugsdealers zou hebben gehad, ze zou zelfs een affaire hebben gehad met een beroemde drugsbarron. Terwijl ze in werkelijkheid alles op eigen kracht heeft bereikt, door haar werk bij verschillende mensenrechtenorganisaties en door campagne te voeren op thema’s die arme mensen in de favela’s aansprak.

Ook het feit dat ze een tienermoeder was, wordt tegen haar gebruikt. Men stelt dat ze haar kind op haar zestiende, in plaats van op haar negentiende kreeg. In de Braziliaanse media wordt ze ‘geslutshamed’. “Zij willen niet erkennen dat er zoiets als waardigheid kan bestaan in de favela’s”, stelt een van de aanwezigen. Er wordt door de aanwezigen dan ook gepleit voor eigen communicatiebronnen, omdat men de berichtgeving voor wat er in de favela’s gebeurt niet kan overlaten aan de mainstream media. Er bestaat al een site, waarop men het fake news rondom Franco probeert tegen te gaan.

“Vaak kopiëren en plakken Nederlandse media de berichtgeving uit de Braziliaanse media. Wij moeten hen ter verantwoording roepen.” – Márcia, van de organisatie Amsterdam Pela Democracia

De Nederlandse media hebben hierin een zekere verantwoordelijkheid. “Deze zijn doorgaans niet geïnteresseerd in wat er in Brazilië gebeurt. Het is moeilijk om met ze in contact te komen en steun van hen te krijgen”, vertelt Márcia van Amsterdam Pela Democracia. Haar organisatie probeert in Nederland contact te leggen met journalisten om de politieke situatie in Brazilië onder de aandacht te brengen. Dit doen zij sinds de politieke crisis van 2016. “Vaak kopiëren en plakken ze de berichtgeving uit de Braziliaanse media. Wij moeten hen ter verantwoording roepen en ze vertellen wat er precies gebeurt, de daadwerkelijke situatie uitleggen. Zij reproduceren het narratief”.

Intussen wordt de moord op Marielle Franco door de regering gebruikt om de militaire en hoge politie aanwezigheid verder op te voeren en te rechtvaardigen. De federale regering van de staat Rio de Janeiro heeft aangekondigd meer geld vrij te maken voor de militaire interventie. De Brazilaanse expat-gemeenschap is bang dat dit fenomeen zich zal verspreiden naar de rest van het land, dat het land steeds meer zal worden gemilitariseerd. In de Braziliaanse mainstream media zou men dit al als dé oplossing verkopen. Het is volgens Joao niet alleen de militarisatie, iedere dag worden de mensenrechten steeds meer ingeperkt. “Er zijn mensen die zich openlijk afvragen waar mensenrechten toe dienen, hoe praat je met dit soort mensen?”.

Hoe moet het nu verder voor Afro-Brazilianen, voor Zwarte vrouwen in Brazilië? Joao vertelt dat hij Franco voor haar dood niet kende, gezien hij uit het noorden, uit Bahia komt. Het toont volgens hem aan hoe onzichtbaar de strijd van Zwarte Brazilianen, van Zwarte Braziliaanse vrouwen is. Op een van de beelden van de protesten in Rio de Janeiro die worden vertoond, roept een Zwarte vrouw: “Our message is that more and more of us black women are going to occupy every space so we can denounce every kind of racism from the state that killed Marielle, that has killed so many of us”. Het is de kreet van Zwarte vrouwen van Rio de Janeiro tot aan Amsterdam.

Marielle, Presente! Hoje e sempre!

 

[i]Wekker, Gloria ‘Witte Onschuld’; Amsterdam University Press (2018)

Boekrecensie van Achille Mbembe’s Een politiek van vijandschap

My review Of Mbembe’s book was first published on Dipsaus

 

Met Een politiek van vijandschap, het laatst vertaalde werk van Achille Mbembe, schrijft de Kameroense filosoof  een belangrijke duiding van een tijd van scheidingen. Mbembe onderzoekt in het boek het postkolonialisme en Afrofuturisme terwijl hij ook andere denkers als Michel Foucault en Hannah Arendt bespreekt. De belangrijkste bron voor Mbembe blijft echter Frantz Fanon, wiens analyse van geweld nog steeds relevant blijft.

Mbembe’s boek werd hier in Nederland bekend na de erbarmelijke recensie die ervan in de Volkskrant verscheen. In zowat 600 woorden wist Hans Achterhuis zijn onwetendheid over het onderwerp, postkolonialisme, te etaleren, zonder echt het boek te bespreken. Dat Achterhuis het moeilijk vindt om postkolonialisme te begrijpen geldt overigens niet alleen voor dit boek, maar ook voor Mbembe’s eerder verschenen Kritiek van de zwarte rede. Hierover schrijft Achterhuis: “Ideeën eruit nam ik enthousiast in eigen artikelen over, maar ik besprak het boek niet. Er waren te veel pagina’s waarvan ik niet precies wist waarover ze gingen of die ik zelfs helemaal niet begreep”.

Dat een recensent zijn onwetendheid erkent lijkt weliswaar enigszins verfrissend, maar Achterhuis dicht zijn onbegrip toe aan de schrijver en niet aan zijn eigen gebrek. Ook blijft het een gemiste kans dat deze erkenning zich niet liet vertalen naar verdere handelingen van zijn kant; namelijk dat hij wellicht niet de geschikte persoon was om over dit onderwerp een recensie te schrijven.

Hoewel het toch verleidelijk is, moet ik me ervoor hoeden geen recensie van deze recensie te schrijven. Evenwel kan ik het niet laten om in te gaan op de laatste zinnen; “dit soort (zelf)kritiek lijkt mij toch vooral een specifieke erfenis van het Westen. Voor zover ik het kan overzien, vinden we haar nauwelijks in andere culturen. Hoe paradoxaal het ook klinken mag, de zwarte kritiek van Mbembe lijkt mij eerder Europees dan Afrikaans te zijn”.

Wellicht was Achterhuis niet de geschikte persoon om over dit onderwerp een recensie te schrijven.

Ik wil Achterhuis het volgende citaat meegeven uit het boek van Mbembe waarin hij het heeft over deze Westerse cultuur: “Ze was ‘onaantastbaar’, omdat ze anders was dan alle andere. Ze was ook ‘onaantastbaar’ omdat ze als enige over het vermogen beschikte alle anderen op zichzelf te betrekken. Ze kon nooit helemaal opgaan in het netwerk van andere wereldculturen, omdat de andere culturen alleen maar door haar bestonden, en alleen in relatie tot haar”.

Laten we overgaan naar een betere recensie van ‘Een politiek van vijandschap’. Mbembe’s boek gaat over, zoals hij dit zelf stelt, de voortzetting van de vijandschapsrelatie tussen de Westerse liberale democratieën, de volkeren uit de voormalige koloniën en de nieuwe verschijningsvormen hiervan. Hij wil naar eigen zeggen bijdragen aan een kritiek van onze tijd die wordt gekenmerkt door globalisering van kapitaal en militarisme.

VIER KENMERKEN VAN UNIVERSALISME

In het eerste hoofdstuk deconstrueert Mbembe de wereld van vandaag door ook het provinciaalse karakter van deze onderneming te erkennen en kritisch tegenover iedere vorm van universalisme te staan. Mbembe herkent vier zaken waar onze tijd door wordt gekenmerkt. Het eerste is dat de wereld krimpt, en de wereldbevolking zich opnieuw verspreidt. Het tweede noemt hij de herfinanciering van het menselijke; de komst van de plastische mens dat ingaat tegen het geloof dat er iets bestaat dat uniek menselijk is.

Het derde kenmerkende aspect is dat op computertechnologie gebaseerde apparaten tot in alle aspecten van het sociale leven zijn doorgedrongen. Ten slotte wordt onze wereld gekenmerkt door het vermogen de menselijke soort te manipuleren, gekoppeld aan de macht van het kapitaal.

Democratische samenlevingen presenteren zichzelf als gepacificeerde samenlevingen, beschaafd en ontdaan van geweld, anders dan krijgslustige samenlevingen

De kenmerken vormen tegenwoordig de bedreiging voor de opvatting van het politieke, dat lange tijd als fundering diende voor de democratie. Dat wil zeggen dat een gemeenschap politiek is voor zover zij zich ervan bewust is dat haar grondslagen een niet-noodzakelijk, contingent karakter hebben en dat deze latent gewelddadig is. De kracht van moderne democratieën ligt dan in het feit dat zij zichzelf steeds opnieuw uitvinden waarbij zij hun gewelddadige oorsprong verhullen.

Democratische samenlevingen presenteren zichzelf als gepacificeerde samenlevingen, beschaafd en ontdaan van geweld, anders dan krijgslustige samenlevingen. In werkelijkheid is de bruutheid van de democratie alleen maar gedempt. De geschiedenis van de moderne democratie heeft volgens Mbembe namelijk twee aspecten: een zonnelichaam en een nachtlichaam. Het nachtlichaam bestaat uit het koloniale rijk en de slavenstaat. “Er is geen democratie zonder haar dubbelganger, haar kolonie”.

Mbembe beschrijft het geweld van het nachtlichaam waardoor de oorsprong van de democratie wordt gekenmerkt. Geweld dat naar de plantage en kolonie is verplaatst maar nog altijd latent aanwezig is in de democratieën zelf. Uit dit nachtlichaam en dat geweld worden de Ander en het Ik gecreëerd. Mbembe schetst op deze manier in grote lijnen een analyse van de hedendaagse samenleving, en ook een overzicht van postcolonial theory, op basis van o.a. Fanon. Voor wie enigzins bekend is met postkoloniale theorieën en critical theory is dit eerste hoofdstuk dan ook niets nieuws. Voor lezers die hier wat minder goed bekend mee zijn is het echter ook goed te volgen.

DE MEESTERBEGEERTE

Wat onze tijd volgens Mbembe zou kenmerken is dat het een tijd van scheiding is, van haatbewegingen, vijandigheid en strijd. Er is begeerte naar een vijand, naar apartheid tussen het zelf en ‘de Ander’ in bezette gebieden, zoals destijds in Zuid-Afrika en vandaag te dag in Palestina. Mbembe noemt het een ‘meesterbegeerte’ die zich fixeert op objecten (vijanden). Het subject, het Westen, is hierbij constant bezig deze vijanden te verzinnen. Deze begeerte is niet nieuw, wel is er een nieuwe dimensie aan toegebracht door Europa; de bevolking is op wereldschaal opnieuw verdeeld.

Dit kenmerkt zich ten eerste door sociale uitscheiding: Europese emigranten die overzeese koloniën stichtten. Ten tweede door een proces van historische kanteling. Mbembe beschrijft kolonialisme als een permanente scheidingsoperatie, of differentiatie, van het koloniale subject en het gekoloniseerde object. Waar deze scheiding vroeger bestond tussen meester en tot slaaf gemaakte, kolonist en gekoloniseerde, bestaat deze tegenwoordig in de opsplitsing van de mensheid in enerzijds vrienden en bondgenoten en anderzijds de vijanden van de beschaving.

Het subject, het Westen, is constant bezig vijanden te verzinnen.

De liberale democratieën kunnen zich zonder deze vijanden moeilijk overeind houden. De vijanden zijn niet-verwanten, komen van elders; we hebben niets met ze gemeen. Men vormt een beeld van hen waarin ze verschijnen als karikaturen en stereotypen. Ze zijn aanwezig als beeld, dat hun ware, gevaarlijke aard onthult. De vijanden worden gecreëerd om vervolgens te worden ‘ontmaskerd’. Zo ontstaat bijvoorbeeld dé immigrant, die komt van elders en is dus niet onze medeburger. Tegen hem we onszelf moeten beschermen. Mbembe noemt het een ‘vijanddrift’. Zonder vijand wordt ons de haatrelatie ontzegd die ons vrij baan geeft tot allerlei begeerten die anders verboden zouden zijn. Dit laatste punt wordt onvoldoende uitgediept. Ik miste een verdere uitwerking van de aard van deze begeerten en de bestaansreden ervan. Waarom doen ze zich juist in de liberale democratieën voor?

OPKOMST VAN DE NECROMACHT

Een later hoofdstuk baseert Mbembe op Foucaults notie van ‘biomacht’; de notie van soevereiniteit als controle uitoefenen over de dood en het definiëren van het leven als de ontplooiing en manifestatie van macht. De menselijke soort wordt verdeeld in mensen die moeten leven en mensen die moeten sterven. Ras neemt hierbij een belangrijke plek in. De nazistaat is volgens Foucault hét voorbeeld van een staat die het recht om te doden uitoefende. In de nazistaat was zowel het beschermen en bevorderen van leven (dat van ‘Ariërs’) als het recht om te doden (van niet-arische mensen) aanwezig.

Voor Mbembe is de beschrijving van biomacht niet meer toereikend voor de manier waarop de politiek tegenwoordig het vermoorden van de vijand tot haar absolute doel maakt. Hij spreekt dan ook van ‘necromacht’ en ‘necropolitiek’. De koloniale bezetting brengt een ruimtelijke verdeling met zich mee, grenslijnen worden getrokken, het gebied wordt geordend. Necromacht dwingt de inheemse stad op haar knieën. Voor de gekoloniseerde bevolking wordt bepaald wie ertoe doet en wie niet, wie mag leven en wie niet. Mbembe gebruikt deze begrippen om de bezetting van Gaza en de Westelijke Jordaanoever te analyseren, net als andere hedendaagse oorlogen.

Voor de gekoloniseerde bevolking wordt bepaald wie ertoe doet en wie niet, wie mag leven en wie niet.

Hier gaat Mbembe veel dieper dan in zijn eerste hoofdstukken, die nog voor een groot deel bestonden uit uiteenzettingen van en het voortbouwen op bestaande postkoloniale theorieën. Er wordt meer verwacht van de lezer, die bekend moet zijn met werken van Michael Foucault, Georges Bataille, Hannah Arendt en anderen. Mbembe denkt nu niet alleen met deze auteurs, maar soms ook tegen ze, om nieuwe ideeën en concepten aan te dragen. Hierdoor moet je meer dan in de eerdere hoofdstukken nauwlettend en regelmatig teruglezen, vooral wanneer hij ingaat op hedendaagse oorlogen.

FANON EN DE ANDER

Hoofdstuk vier gaat in op Frantz Fanon en diens analyse van geweld. Vraagstukken omtrent menselijke soorten (racisme), de verdeling van de wereld (imperialisme) en de verhouding tot vernietiging en dood (necropolitiek) zouden volgens Mbembe in de 20e eeuw hebben geresulteerd in cultuurpessimisme, men geloofde niet meer in vooruitgang. Dit was ook de eeuw waarin de Europeaan na twee desastreuze wereldoorlogen leerde dat de zogenaamde primitieve mens in iedereen aanwezig is, verborgen in de diepste lagen van de psyche.

Mbembe bespreekt de rol van kampen, en hun koloniale oorsprong. Deze waren een centraal instrument in de koloniale en imperialistische oorlogen, en herbergden “een mensheid die nu eens nutteloos werd verklaard, dan weer schadelijk, of als vijand werd gezien, en in ieder geval als parasitair en overtollig”. Ook hier draait het weer om scheiding: de afstand tussen groepen wordt gemaximaliseerd als voorwaarde voor het normaliseren van onverschilligheid.

Er volgt een nauwe uiteenzetting van het denken van Fanon en dan met name de manier waarop de ‘Ander’ wordt gecreëerd, wat dit bij de kolonist en bij de gekoloniseerde doet. Deze is goed te volgen, en wie wat minder bekend is met het werk van Fanon of met postkoloniale theorie, kan hierdoor eerder aangehaalde ideeën over permanente scheidingsoperaties beter plaatsen. Daarnaast is het een aansporing om het werk van Fanon toch maar te gaan lezen. Voor anderen dient dit hoofdstuk vooral als opfrissing.

HET EINDE VAN HET HUMANISME

In het laatste deel van het boek bespreekt Mbembe de ‘doodlopende wegen van het humanisme’. In tegenstelling tot wat sommige Westerse filosofen en Franse presidenten (zie Sarkozy’s beruchte toespraak in Dakar, Senegal of nog recenter: Emmanuel Macron) hebben gepretendeerd, stelt hij dat zwarte mensen integraal deel uitmaken van de wereldgeschiedenis. Ze zijn er zelfs de vormende subjecten van. Toch stuit deze manier van het bezien van de positie van zwarte mensen binnen het kader van het Westers humanistisch op veel kritiek stuit.

Zo benadrukten denkers als Fanon en Césaire de doodsdrift die in het Westers humanistisch project aanwezig zou zijn. Zo werden vanuit het Afrocentrisme universalistische pretenties aan de kaak gesteld. Mbembe gaat verder in op de kritiek die men vanuit het Afrofuturisme op het Westers humanisme uit. Volgens die kritiek zouden de ervaringen van zwarte mensen aantonen dat het idee van één menselijke soort is mislukt. Het humanisme heeft de ervaringen van zwarte mensen afgedaan. Het Westen trachtte het Afrofuturisme te herschrijven in termen van continue metamorfosen. Vanuit verschillende kanten bespreekt hij de Afrofuturistische kritiek op het humanisme en het kapitalisme, met name diens neiging voortdurend verschillende soorten mensen te fabriceren.

Volgens die kritiek zouden de ervaringen van zwarte mensen aantonen dat het idee van één menselijke soort is mislukt.

Helaas beperkt hij zich bij het Afrofuturisme tot de kritieken die het uit op het Westers humanisme en de kritieken die in verband kunnen worden gebracht met het kapitalisme. Hij bespreekt jammer genoeg geen eventuele nieuwe mogelijkheden vanuit het Afrofuturisme, wat in het licht van de recente succes van Afrofuturistische cultuuruitingen, zoals het werk van Nnedi Okorafor, Beyoncé’s ‘Lemonade’ shortfilm en natuurlijk de film ‘Black Panther’ interessant zou zijn geweest. Wel werpt hij nieuwe vragen op. Wat betekent het als Europa niet meer het zwaartepunt van de wereld is? Hoe kan men denken bevorderen dat meer uitgaat van complementariteit dan van scheiding?

Al met al is ‘Een politiek van vijandschap’ een aanrader voor een ieder die zich voor het postkolonialisme interesseert. Het werk van Fanon vormt net als in Mbembe’s eerdere werken de spil van zijn betoog, dus mocht de boodschap nog niet duidelijk zijn, lees Fanon! Ik had wel graag een uitgebreider laatste hoofdstuk gezien waarbij nieuwe mogelijkheden op het humanisme en huidige democratie zouden kunnen worden geopend. Hopelijk zien we dit in een vervolg.

Interview

A while back I was interviewed on colonialism and African philosophy. Gere is an excerpt:

‘Westerlingen verlangen iets van de Afrikaanse filosofie dat ze kunnen toepassen in hun eigen leven. Wijze inzichten die helpen om het eigen leven comfortabeler te maken of een nieuwe dimensie te geven. Dat is oppervlakkig en op een bepaalde manier koloniaal. De serieuze leer wordt eruit gehaald, een kant-en-klaar-recept voor iedereen die wil ontsnappen uit het dagelijks bestaan. The School of Life stuurde de volgende dag een mail uit met als titel ‘Sophie zegt sorry’. Ze verontschuldigden zich voor haar ingewikkelde accent. Blijkbaar hadden veel aanwezigen zich gestoord aan haar West-Afrikaanse tongval. Alleen dat al. Er ligt ook een verantwoordelijkheid bij jezelf, zoals de moeite nemen om een accent dat je niet kent, proberen te verstaan in plaats van direct weglopen. Sophie Oluwole voldeed niet aan de verwachtingen. Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel. Maar van een westerse filosoof verwacht je ook een doorwrocht verhaal. Geen prediker die je in hapklare brokken verlossing probeert te geven.’

For the full interview you can click on the following link:

‘Ze wilden een wijze exotische vrouw, geen intellectueel’

A repetition of what has been said

So I haven’t written anything in a while. It might seem strange that I remained silent during these times of all times. Me, a black woman of color in Holland, how could I not say anything about the annual blackface celebration? But I did not, and still do not, know what to say. What more do they want us to say? Do they need more compelling arguments, historical facts or personal testimonies? What can I possibly say?

I went to a protest a few weeks ago. A friend of mine organized one in her hometown of Weesp, a small town near Amsterdam. This too has become an annual thing. Two years ago she held her first anti-Zwarte Piet protest there, alone. A cop took the sign she was holding up away from her, the people of the town who have seen her grow up intimidated and assaulted her. The images were spread on social media, since then more people joined her.

We were escorted by policemen to an assigned place where we were allowed to protest. That’s right, in Holland you need to ask for permission in order to hold a peaceful protest, and then you’ll get assigned a place. But we’ll play the game if that’s what it takes to be heard.
We came into a hostile environment, as we expected. We were mocked, people asked us if we were employed; “You probably don’t have jobs right?”. It was a Saturday, and obviously the people asking weren’t sitting in an office somewhere either, but screw logic. People were filming us and taking our pictures, who knows where these images ended up. Many passed us by and shook their heads or made dismissive hand gestures, others angrily flipped us the bird, young men with their friends and older women holding their shopping bag. There were people who tried to come up to us violently, fortunately they were stopped by the police. Some came up to us to ask why we were protesting, after being provided with an answer they’d say that we were falling into victimhood and that we needed to get over it. There was no right answer to their question.

The same day another group of activists, on their way to Dokkum, a town in the north of Holland where the national festivity of the entry of Saint-Nicholas into the country was to be celebrated, got blocked on the highway by a group of extreme right counter activists. They never arrived in Dokkum. The police didn’t arrest any of the counter-activists blocking the highway, they seemed to be fraternizing with them instead, shaking their hands and patting them on their backs, while ignoring the activists waiting in the busses, frightened and unsure of what was going to happen. Politicians in the next days regretted the events, yet said they understood the sentiments of the counter-activists. There were voices saying activists should wait until after December 5th to discuss Zwarte Piet. Now now, not while the children are celebrating. Don’t expose innocent children to protests. Nobody talked of the innocence of black children, what they go through during this time of the year. Their eyes see too much too soon, they experience too much too soon. During this time they are being introduced to a social phenomenon that will haunt them for the rest of their lives: racism. Now they know. But racism can wait until after they are done with elementary school and need to apply for high schools, or after they graduate with a degree and enter the job market. Not now, not while they are suppose to be celebrating.

One of the houses I pass by each morning now has a picture of a little girl posing with 2 people dressed as Zwarte Piet pressed against the window. The picture isn’t hanging on a wall inside the house, or put in a nice frame on a sidetable, it is pressed against the front ground floor window. Whoever is living inside is not able to look at their own picture. It has not been put there so that the family could enjoy and reminisce about a joyous occasion. Who is meant to see it?

I saw two Zwarte Pieten this evening, while walking through my neighborhood, on their way to a celebration. They might have been the last ones I will have to see this season. They were laughing and goofing around, however whatever innocence they may have once had is now gone. Now they know.

After tonight it will be December 6th all Saint Nicholas festivities will be over and we will be preparing for Christmas. We will now be allowed to discuss Zwarte Piet because the children will have had their fun. But what is there left to say?

The Sound of Disruption

What is happening? What am I witnessing?
The screams and cheers of those around me pierces my ears. The sound is so clear, so distinct, and yet so ….
So what exactly?
Is it new? Or new to me?
Why am I so unprepared?

I didn’t expect to hear this sound.
First Rosa, and than Patricia.
Rosa spoke up and asked a question: “Does this conversation need you?”
The round of questions hadn’t started yet, she disrupted.

Have you ever witnessed a disruption?
An event where someone changes the natural course of events.
Natural is Heleen Mees sitting there up on that stage, it’s natural in Holland, it came natural to her.
It at times even appears natural to me.

That wasn’t always the case,
A Heleen disrupted my world once and caused confusion.
Others ensued.
Repeated disruptions don’t disrupt anymore, they establish.

A new world enclosed me which I learned to maneuver.
I learned about the rules and limits,
I dreamed up scenarios but always acted cautiously.

I expected the evening to be a maneuver.
We would move, we would stir, but within set limits.

Patricia Kaersenhout made a work of art honoring 36 women of color who have been overlooked by history. Gloria Wekker and Philomena Essed, two black female scholars who have done innovative work in their studies of everyday racism in the Netherlands,
Were to come talk about forgotten histories, colonialism and everyday racism.
But their conversation would be moderated by Heleen Mees, someone arguably ignorant about racial issues, as her interview with Sylvana Simons shows.
Despite there being many well-informed and educated women of color in Holland qualified to do the job, she was flown over from New York,
For reasons that remain unknown and without Kaersenhout’s consent.

This arrangement is natural, it’s natural in Holland, it came natural to the organization.
It bothers women of color, but we know that these are the conditions, it is natural.

Mees is ill-prepared, she is getting the most basic information wrong about the works and the writers; She can’t remember the title of the books she is discussing, can’t remember when the works were published, she doesn’t seem to know much about the careers of Wekker and Essed. She doesn’t appear to be familiar with some of the fundamental theoretic concepts such as cultural archives. Reminder; this is not to be confused with The Black Archives an initiative by New Urban Collective.
She can’t remember the name of an artist she brought up herself, the South African artist Zanele Muholi.

Wekker is starting to look more and more annoyed, and people in the audience are getting restless. Mees has now interrupted both Wekker and Essed a couple of times, saying that she was the moderator after all.
She disputed their claims about women of color facing discrimination and exclusion based on their racial identities within feminist movements,
because she includes everyone and fights for everyone.
It is annoying, it is aggravating, but not that unusual.

She goes on after Rosa asks if she is needed in this conversation.
There is not much improvement, just as my friend calls them ‘faux-deep’ questions such as “to whom does black pain belong?” Wekker and Essed don’t know how to answer that question, they don’t know what she means.  Mees thinks that it’s still an important and valid question.

Kaersenhout intervenes.
Her voice is about to crack, but she doesn’t want it to go on like this.
She thinks it’s best if she steps in and moderate it herself.
Complete pandemonium.

I see Mees getting of the stage and leaving the room.
Excitement all around me, relief and bewilderment inside me.
To add to the chaos a black man stands up and comes to Mees’ rescue saying we’re not treating her with dignity.
Kaersenhout is having none of that, she is not willing to let someone disrespect these women, their work or hers by not knowing the basic information
a 12-year old would know how to look up. Think of that my ‘brother’.

After a much needed break the conversation goes on without Mees, and with Kaersenhout as moderator. Wekker and Essed really don’t need a moderator, they have a lot to say.  The question of dignity comes up again in relation to what had erupted
Was Mees stripped of her dignity?
But as Essed declares; respect is something others can give you, but no one can take away your dignity. One can let go of ones entitlement, accept momentary discomfort and learn.

They should have had this conversation from the beginning.
They should have been able to talk about their views on activism and science,
Talk about the experiences they had and obstacles they faced working in their field
And most importantly be able to expand on all of this, and not be stifled.
This should be natural.

Tonight something unexpected happened.
What will the ramifications be? I don’t know.
I am still amazed, at a loss for words, by this sound of disruption.

Impressions of a black woman in the city of Paris: the Nyansapo Festival

I hadn’t been in Paris for quite a while. The last time I visited I was still writing my Master Thesis on African Philosophy. I made quite a few trips back to Paris back then, as I was able to find more books on African Philosophy and postcolonial theory there than in Amsterdam. I could not find these books in Amsterdam, I had to visit the dwellings of the other former master. This one had made more trips and longer stays on the land and fields.

This time it was an Afrofeminist festival that drew me back to the city. The Nyansapo festival organized by Mwasi Collectif, a group of black feminists. The first ever Afrofeminist festival that was to be held in France. The festival caused quite a bit of controversy with the mayor of Paris wanting to shut it down, as word got out that white women were allegedly forbidden to partake in it. The truth was that the festival was open to everyone, it was only the workshops that were to be exclusively for black women to discuss matters that they experience as black women, freely and unapologetically, and they were going to be held at a different location.

Learning about the controversy made me want to go. I have lived in France, and have many relatives who remain there. I know that life ain’t no pick-nick for black people there, relegated to impoverished neighborhoods, faced by police brutality, living on the outskirts of society and being called a ‘bande de racailles’ by politicians for protesting and revolting against their situation. Yet the Mayor would have you believe that these black women are the ones being problematic. I supported them on social media with the #Jesoutiensmwasi hashtag, but thought they would probably need a little more support than that. I decided that I needed to be there, I needed to physically and financially support these women.

Regretfully I couldn’t get there on the opening day of the festival and I apparently missed quite the stir up that day, a journalist from the Russian media outlet RT showed up to the opening, which was open to everyone, with a cameraman and no tickets. They were filming the people entering the festival and tried to get in themselves to film the event. They were denied entry as they had no tickets. The journalist screamed ‘Russophobia’ and accused them of not letting her enter because she works for RT. I have to admit that I am kind of sorry to have missed that.

I arrived in Paris the next morning with only one bag in my hand and Maya Angelou in the other. The city felt different to me now. France has come to mean something different. Despite the history it had still once been to me the place where the Maupassants and Gide’s worked and lived, and where Josephine Baker, Baldwin and Wright defected to. Now the city seemed stale, it looked, it looked straight ahead of itself, but didn’t speak. This city. Cities don’t just change. It was me, I had credited this city for that which had been the works of a few.

I headed to the festival. I was ready to see if I could meet contemporary few.

8990
“We tell our own stories #thanksbutnothanks”

On my way there I checked the Facebook page once more for updates. One particular post caught my attention. A young woman had written that she had seen that some workshops were to be exclusively for black women, but she was writing a paper on the political activism of Afro-Colombian women and thus wanted to observe black women organizing themselves politically.

I look up from my phone, I frown and than I smirk thinking ‘Is she for real?’, wanting to not take seriously this request, and yet realizing the very sad reality her requested intrusion illustrates.

I would like to further illustrate the mindset I was in coming into this festival. A few days earlier I had received a message from a fellow philosopher. She had worked on the translation of a book called ‘African philosophy through Ubuntu’ by Ramose. Another philosopher who had done his PhD on African philosophy was writing the introduction, yet another one who is currently writing his PhD on African philosophy was also part of the project. They were now all reading and studying the material again, and she was now as she stated, delving back into the material again. They were planning on getting together for a couple of nights and discussing the book along with a fourth party who has done research on Ubuntu. She found certain points discussed in the book particularly interesting, such as the position of women and how this can be interpreted. She wants me to join and and discuss the book.

I read it again.
I did not know about this project. I have not been involved, apparently no person of African descent was. I am to discuss the book with them after the fact. What is my role? I am to be the only person of African descent present discussing African philosophy with four others who aren’t. These four others are involved with this project. They are actually able to do this for a living. Why do they need me now, why am I invited now?

How peculiar. But where lies the peculiarity? Is it mine? I wouldn’t call my situation common or usual, and it’s definitely not trite. Even though it has already been theorized, written in prose and sang in a blue note, you cannot help but to feel it anew at each time. You sense it and you look back thinking; Peculiar, how peculiar. How their world is so peculiar. It’s trying to grasp something that remains out of reach. But this thing is not a thing.

978867

I arrived at the location where the workshops were to be held. I went to a workshop on intersectionality, on the appropriation of the term to be exact. How do we make sure the term remains a tool for reflection and action? This tool that we’ve developed, how do we keep it a reality? How do we keep it from being depoliticized?
We noted that the term has sadly become a purely academic term, set in frameworks and used as an adjective, by those for whom it is just a concept, who don’t live it. It is being separated from people’s lives, separated from our lives, unless of course they need new study material for research. When they talk about intersectionality, what are they talking about?

This term that is based on our lived experiences, needs to be re-appropriated by life, our lives. Many black women live intersectionality, even when they don’t have the words to express it. What about all these African women, past and present, who live intersectionality without having the words to express this, and those who have lived it when the term wasn’t coined yet?
What about my grandmother who was born and grew up under Belgian colonial rule. Education was not a priority for the Belgian rulers. Education was limited, the only schools available were those set up by catholic missionaries, access to higher education was even more so. My grandfather went to a school led by missionaries, and even worked for them for a while, but than wasn’t allowed to further his education. However my grandmother wasn’t able to attend school altogether as the schools those missionaries set up were only for boys, girls were not allowed to attend. She is not an academic researcher, but her life and those of other women like her have been defined by intersectionality. Don’t erase her struggle and don’t reduce her to study material.

867uj8

It was enriching to be among all these black women who came from across Europe to attend this festival. Many of the stories the women at the festival shared, women from various black cultures, were familiar to me. Such as experiences they had in school, at work and their stories of colorism within their families. Others were less familiar, notably the stories of police brutality against black people in France. These sounded like the stories I heard on the news about racial tensions in the USA. A family member of a victim of police brutality was invited to the festival to talk about and lessons were given on how to deal with and protect yourself when facing the police, and how to protect families who have have been victims of police brutality. How do we relate to the police? Are there other avenues for us to resort to when facing problems within our communities?

And then there were stories I was myself oblivious to. During one of the final workshops one woman broke down in tears thinking about all the black feminists and black LGBTQ she knew who are fighting for the black community and never see that effort being reciprocated. They are always at the forefront of black activists movements, but also suffer all the consequences; getting fired and/or not being hireable for being in the system as activists. Besides performing intellectual and emotional labour, their work is also material labour. She told the story of all the black mothers she knows who have been activists and are now depressed. I never fully considered the price of the effort of all those who gave a face to my experiences, or exactly how much I am indebted to them.

Ofcourse the festival was also filled with a lot of laughter, a lot of food, spiced and well seasoned of course, and music. French rapper Casey attended and spoke on her experience in the French music scene, her black and Caribbean heritage and discussed her music and musical influences. People shared their initiatives and projects. Bonds were created and ideas exchanged. The festival ended with a panel discussion on the perspectives for revolutionary Black Feminism, consisting of women from various black feminist organizations in the UK, Spain, France, Belgium and Holland. Afterward a little girl went up to several of the women who sat on the panel and asked them about their work and why they were doing the work they do. She seemed a bit shy and nervous, but ended up hugging them and taking selfies with them as her mother looked on and smiled.

Something happened in Paris. The city gained meaning, one that cannot be attributed to names in the past. I left Paris with a new impression of the city, a city populated by these women.